Pasiones dantescas

Para abordar el tema de la depresión –una de las pasiones tristes- Regnault recurre, entre otros, a Dante y a Santo Tomás, quienes fueran citados por Lacan cuando abordó el tema en su texto Televisión. Partir de los pecados capitales para hablar de las diferencias de grados de las pasiones tristes – y entrecruzarlas con las estructuras clínicas- , hacer hincapié en la diferencia entre acedia (desidia) y lo que vino a su lugar luego de la Edad Media, es decir la pereza, es el paso previo que da para llegar a lo que Lacan opone a la tristeza, es decir, el gay sçavoir y la Ética del Bien decir, que es la del psicoanálisis, en oposición a la Ética de Spinoza, del "amor intelectual".A todo este despliegue de erudición hay que agregar aún el tratamiento que hace del nominalismo y realismo, a la luz del aporte de J.-A. Miller, sobre "el creacionismo del significante". Breve síntesis de un recorrido apasionante.

"Elevar el objeto a la dignidad de la cosa". Para ilustrar esta formula de Lacan, les recomiendo la exposición concebida y realizada por Gérard Wajcman, sobre los coleccionistas, en la Maison Rouge [1], porque allí veremos una veintena de colecciones totalmente extraordinarias en su género.

¿Qué es lo que ha elevado a los objetos a la dignidad de la cosa, en esta ocasión?. Los coleccionistas mismos, porque en el Seminario, libro 7, Lacan explica que es así como funciona la colección. Pero lo que ha contribuido, sin duda a que los raros objetos que no habían sido todavía elevados a esta dignidad, lo sean en esta exposición, es Gerard Wajcman; y entonces sublimarán allí ustedes hasta un cierto punto, porque hay objetos sin embargo, escalofriantes, no les digo cuales.

 

La tristeza, la pasión

Hemos llegado a las pasiones tristes, con ese texto actualmente canónico en los ambientes clínicos porque allí Lacan habla de la depresión: "Se califica por ejemplo a la tristeza de depresión, cuando se le da el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Pero no es un estado de alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura." [2]

Dije que la depresión era una invención dirigida contra el psicoanálisis, pero Jacques-Alain Miller dice también que es suscitada por el psicoanálisis, y que a partir del momento en que existe el psicoanálisis, si se quiere atacar al psicoanálisis, hay que estar deprimido. Si se trata de una solución contra el psicoanálisis, éste tiene como carga tratar aquello que se presenta bajo el nombre de depresión, que no existe, pero que da lugar a síntomas depresivos o a estados depresivos. Y hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real: "La resección de las pasiones del alma, como Santo Tomás nombra más precisamente esos afectos, la resección desde Platón, etc." Y el retorno que hago a esto se justifica por el hecho que, en "Televisión" [3], Lacan enuncia: "Reconsiderar el afecto a partir de mis decires, reconduce en todo caso a lo que se dijo de seguro." Lo que se dijo de seguro en la clínica contemporánea, y también lo que no se dijo de seguro en los DSM-III y IV, en las clasificaciones de enfermedades mentales suscitadas por la psiquiatría americana. La resección es el hecho de arrancar, es la amputación de un órgano, su ablación. Los había remitido entonces a dos pasajes en donde Dante divide la tristeza entre el Infierno por un lado, y el Purgatorio, por el otro. [4]

Recuerden, en el Infierno, los tristes son sumergidos en el agua nauseabunda y glauca. Ellos están allí por toda la eternidad, lo que caracteriza la melancolía psicótica. Pero también la tristeza en general, que es considerada aquí como una profunda cobardía moral por la cual son castigados, por la cual ellos se castigan a sí mismos incesantemente, y que sobrepasa en mucho lo que llamamos hoy tristeza. No se trata solamente de estar un poco triste, se trata realmente de una pasión, e incluso Lacan llega a decir que es la pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye incluso a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión.

Ciertamente, servirse de la pastoral cristiana, de la moral tomista o de la teoría de los pecados capitales para abordar la clínica es algo que podría sorprender a aquellos que dirán que es necesario desprenderse de la tradición judeo-cristiana. Incluso aunque uno no sepa nunca muy bien si hay que deshacerse de lo que tiene de judeo o de cristiana. De hecho, se trata más bien de la tradición cristiana que de la tradición judía, porque me refiero a Santo Tomás y a los primeros Padres de la Iglesia que son los que hacen la teoría de la tristeza. Sin embargo, cuando Lacan dice, "es un pecado", hablando de esta cobardía moral que es la depresión, no se anda con chiquitas, y se refiere no solamente al cristianismo sino también al judaísmo, cuando agrega: "es un pecado, entonces, es siempre el pecado original."

El pecado original, recordemos que desde el punto de vista de la clínica que nos interesa no es otra cosa que lo que Freud llamó la culpabilidad inconsciente. Una culpabilidad que no debemos más que a nuestros primeros padres y que es retomado en el adagio de San Pablo. "En Adán todos han pecado". Lo que no quiere decir exactamente: nuestros primeros padres. Eva pecó pero no es a causa de ella que hemos contraído el pecado original, Santo Tomás sobre ese asunto es muy claro, después San Pablo, es Adán quien transmitió el pecado original a sus hijos, a la especie humana, no es Eva.

Y entonces, esto se modula por algo que se reencuentra constantemente en la clínica y que la teoría del pecado se supone viene a aclarar. Es la idea de la culpabilidad inconsciente que reencontramos en la neurosis, y de la cual el pecado original es la representación fulgurante y mítica.

 

Pecados Capitales

Vuelvo a los siete pecados capitales. Les recuerdo que en la tradición, al comienzo, eran ocho. Así, en los primeros siglos de la Cristiandad, Jean Cassien (360-432) , en sus Instituciones, sobre la vida monárquica enumera: "Gastrimargia, Fornicatio, Philargyria, Ira, Tristitia, Acedia, Cenodoxia, Supervía": Gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, distinguiéndola de la acedia (desidia). Luego cenodoxia, la vanidad (de χευσς, vacío) y supervia, el orgullo. Y cuando se llega al papa Gregorio el Grande (pontífice del 590 al 604) tenemos una lista canónica de siete pecados que da: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo, y la desidia es considerada como una especie, un caso particular de la tristeza. Esta lista es bastante canónica porque dura hasta el siglo XIII; en todo caso, los pecados capitales en la obra de Santo Tomás son precisamente esos. En el lugar de la tristeza ha venido a ubicarse luego la pereza (paresse) . Es absolutamente singular que al final de la Edad Media es la tristeza la que ocupa aún el lugar principal, en donde la desidia (acedia) no es más que un caso particular, y la pereza no aparece.

Les recuerdo: acedia proviene del griego y significa el hecho de "no ocuparse de", a-kedia, de χηδος que quiere decir: el cuidado, la atención, la vigilancia respecto de algo. Ya sea porque se lo detesta, y entonces tenemos la versión de la aversión, de la depresión, o ya sea porque les resulte indiferente: no me ocupo, ( me importa un bledo!).

Del lado infernal: eso me repugna, no me interesa, me aparto de eso, me escapo, y se llega hasta la huída; mientras que desde el punto de vista de la indiferencia se llega a la pereza. Esta acedia se llamó en la Edad Media "accide", y André Pezard la llama así en su traducción de Dante. Bajo su forma depresiva recibe su tratamiento infernal bajo la forma del horror de los bienes de Arriba, del odio de aquel que es divino, del que es intelectual. Y en esto tocamos la interpretación lacaniana como falta del pensamiento, que introducía toda esta clínica según la cual el depresivo sufre, ciertamente, en su cuerpo, pretende también sufrir en su alma (es un "estado del alma") cuando en realidad comete una falta en su pensamiento. Es decir, él se trata mal, en todo el sentido de la palabra: dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la "ética del mal-decir" (de sí) en la cual el deprimido se abisma.

Los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia. En el Infierno están aquellos que están en el fuego, los que están en el hielo, pero el agua de los tristes es más bien templada, uno está en remojo allí adentro, y no sale de allí más que de tiempo en tiempo para emitir una especie de borborigmos, "palabras interrumpidas", dice Dante. ¿No hay algo de la psicosis en esto?. No podemos dejar de pensar en las frases interrumpidas de Schreber. Los condenados salen, se sofocan y vuelven a caer en el glauco.

Del lado de la pereza en el Purgatorio, recordémoslo, están los atormentados crónicos: se han dejado estar toda la vida y ahora se preocupan por recuperar el tiempo perdido, tienen chances de poner fin a esta solución penosa, se trata más bien de la neurosis.

Se trata de una hipótesis evidente: pongo a los psicóticos en el Infierno con los perversos, que hemos dejado de lado en la medida en que los mecanismos depresivos perversos son más difíciles de captar. No tomen todo esto en un sentido demasiado católico, ¡hasta creer que los deprimidos son eternamente castigados! El castigo se lo infligen ellos mismos. Esto no quiere decir que los psicóticos son castigados. Pero Lacan sostiene que la cobardía moral puede llegar hasta la depresión psicótica, dicho de otra manera, que los psicóticos no están exentos de esta cobardía aún cuando uno podría creer que no es sino lo propio de la neurosis: "La tristeza, por ejemplo, se la califica de depresión [...] Pero no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado

[de hecho, Spinoza no lo llama pecado, es un pecado en la tradición juedo-cristiana.F.R], lo que quiere decir una cobardía moral que no se sitúa en última instancia más que del pensamiento, o sea del deber de bien decir o de encontrarse en el inconsciente, en la estructura" [5] Este deprimido es alguien que se da a sí mismo el deber de mal decir, de no encontrarse en el inconsciente, de perderse en la estructura. "Y lo que resulta por poco que esta cobardía, de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, [...] es por la excitación maníaca por lo que ese retorno se hace mortal". [6] Ven que aquí, cobardía y psicosis son compatibles, que no estamos en el registro de la falta del objeto, en el registro de la neurosis depresiva, sino en el registro del rechazo del inconsciente, es decir, de la forclusión depresiva, de la psicosis depresiva. Distinguimos entonces, la excitación maníaca, que encontramos tan bien descripta por Dante en aquellos que se agitan en el agua glauca, porque ellos intentan salir de allí y vuelven a caer sin cesar. Mientras que aquellos que son obligados a correr en redondo alrededor de ese pico de cornisa que es el Purgatorio, aquellos son los pequeños neuróticos que pasan a toda velocidad frente a Dante y Virgilio, y que dicen "Buenos días, buenos días, no tenemos tiempo...", estos son los que están estresados. La depresión neurótica que corre, después del duelo por el objeto.

 

Santo Tomás de Aquino: tristeza, ansiedad, envidia y misericordia

Quisiera aclarar por qué Lacan recurre a la Escolástica medieval, y especialmente a Santo Tomás de Aquino. El mérito de Santo Tomás respecto de tales cuestiones es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto. Dicho de otra manera, allí donde los DSM-III y IV se limitan a descripciones de estados del alma o síntomas, Santo Tomás distingue cuidadosamente lo que es del orden del Objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo del objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología moral ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en La Ética del psicoanálisis.

Esta Pastoral los pone en contacto con gente que es alcanzada por todo aquello de lo que hablamos, y particularmente por la "depresión" y la tristeza. Fue elaborada por monjes que al cabo de un tiempo se aburrían en su convento, con todas las maneras de hastiarse que un monje puede encontrar cuando, de repente no le encuentran más atractivo a nada, o cuando están sometidos a fuertes tentaciones. Aunque una tentación sería una forma de estar vivos, como diría Bernanos. Pero sobre todo, cuando el desgano se instala. Con la famosa teoría del demonio del mediodía -que proviene de Evagne el Póntico y de San Juan Crisóstomo- que acecha al monje que madrugó a las cuatro de la mañana, cantó las maitines, asistió a misa, dijo las plegarias, hizo los trabajos en los campos, y que de repente experimenta un vacío, y se pregunta: "qué hago aquí! Para qué sirve todo esto?" La depresión comienza, o más bien la tristeza, la acedia, en suma, en sus dos versiones, la versión infernal que conduce a la aversión y a la huída, y la versión suavizada que se transforma en languidez y pereza.

Por otra parte, esta Pastoral tenía que ver también con los laicos, salvo que la tristeza tiene igualmente esta particularidad de aplicarse específicamente a personas inactivas y solitarias. No es seguro que a los esclavos de la Edad Media, que eran sometidos a merced y que cultivaban sus campos toda la jornada, los agobiara la tristeza. Al menos, si fueran alcanzados por la tristeza no llegaban necesariamente a elevarla a la dignidad de la acedia.

En primer lugar, sobre la tristeza: en la primera parte de la segunda parte de La Suma teológica [7] (decimos: prima secondae) en la pregunta 35, artículo 2: "Del Dolor y de la tristeza", Santo Tomás hace una distinción útil:

Dolor		Tristitia
_____________	=	_____________
Delectatio		Gaudium

Pone en paralelo el dolor y la delectatio (deleite), que son los dos corporales, con aquello de lo cual pueden estar acompañados, si vamos del lado del alma: de un lado, la tristeza y del otro, la alegría.

En esta teología moral escolástica hay algo que proviene de Aristóteles, a saber, que no se puede tratar jamás de una pasión sin pensar que tiene que ver con el cuerpo. Lo que es necesario comparar con el pasaje de "Televisión", en donde Lacan corrige a Aristóteles: "el sujeto del inconsciente no toca al alma más que por el cuerpo, introduciendo el pensamiento". Entonces, el sujeto del inconsciente no está en el alma, no toca al alma más que a través del pensamiento, y continúa: "de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento". [8]

Les recuerdo que para Lacan el alma es el Uno del cuerpo, es el cuerpo en tanto que se concibe como uno; pero el pensamiento está por fuera del cuerpo, llega al cuerpo desde afuera. La prueba es que en el caso de la histeria viene a marcarse el cuerpo con significantes, por ejemplo, el "brazo", la "pierna", que no son el brazo ni la pierna anatómicas, sino más bien, el brazo en el sentido de la retórica clásica "Mi brazo que tantas veces ha salvado a este imperio". El cuerpo está dividido por significantes, pero esos significantes solamente se inscriben sobre el cuerpo a través del lenguaje.

Para el neurótico obsesivo es aún más flagrante, ya que lo que lo embarazan son los pensamientos, principalmente en el ceremonial obsesivo.

En la escolástica encontramos esa relación del cuerpo con el pensamiento. Dicho de otra manera, para que haya pecado, no solamente en el alma, es necesario que haya malos pensamientos. Lo que Santo Tomás expresa en estas definiciones siguientes: "Así, a esta delectación causada por una aprehensión interior, se la llama alegría, y de la misma manera, a este dolor causado por una aprehensión interior se lo llama tristeza".

Dicho de otra manera, si es exterior, puramente corporal, es placer o dolor. Pero es posible que esté acompañado por una representación de pensamiento, por lo que llama "interiori aprehensione". Una aprehensión interior del estado en el cual uno está: en ese momento, el dolor se transforma en tristeza y el placer en alegría. La diferencia entre placer y alegría es que la alegría es un pensamiento, y la diferencia entre tristeza y dolor es que la tristeza es un pensamiento. En los procesos llamados depresivos ustedes tendrán siempre –la clínica lo requiere- una combinación del dolor y de la tristeza. En el caso del sujeto feliz, una combinación de la delectación y del placer. Nunca se ha visto un depresivo "bien en su piel", está afectado en su cuerpo por su depresión. Está como acurrucado sobre sí mismo, invadido por pensamientos.

A continuación, paso a una subdivisión de la famosa tristeza y a una de las razones por las cuales la tristeza ocupa, en tanto que pecado capital, un lugar importante. Se trata de la subdivisión en cuatro categorías: la acedia ( de donde surgen la desidia y la pereza venideras) luego la ansiedad, la envidia y la misericordia que nos vienen de Gregorio de Nysse, ( Asia Menor, 335 a 340-394) y que retoma Santo Tomás.

He aquí las divisiones: acedia, anxietas, invidia y misericordia. La acedia es la tristeza que suprime la voz ( tristitia vocem amputans), no se puede hablar más. La ansiedad es una tristeza agravada, en latín aggravans, con el participio presente como en "analizante", la tristeza grave, que es llamada también pena, aflicción. Invidia es la tristeza con respecto a los bienes del prójimo. Estamos tristes porque no tenemos lo que tiene el otro, es la envidia. Se trata también aquí de una forma de la tristeza en esta clasificación de Gregorio de Nysse, y es considerado como un pecado capital de pleno derecho. Y la cuarta es la misericordia, no la tristitia "in alienis bonis" sino "in alienis malis", es decir la tristeza respecto de los males que les ocurren a los otros. La vemos con mejores ojos que a la envidia: tener envidia del bien del prójimo es mal visto, pero tener envidia del mal del prójimo es bien visto. Tener envidia del mal del prójimo es tener envidia de revolcarse en la depresión del otro. Aquello que Deleuze describía así: como el neurótico intenta extenderse como una mancha de aceite y atrapar a todo el mundo en su neurosis. Es necesario tratar esta clínica sin omitir introducir lo que Santo Tomás no pone allí: que el deseo es el deseo del Otro.

En esto descubrimos (no diría que la misericordia es un pecado, pero que sin embargo es una forma de tristeza) lo que va al encuentro de nuestra actualidad animada de procesos de compasión: gemimos con la tierra entera, esto no nos produce ni calor ni frío, por supuesto, estamos contentos de que le sucedan desgracias a la especie humana, y nos refugiamos en esto a lo largo de la jornada, consentimos a ello de una cierta manera. Si esto es la misericordia es una falta moral. Tomemos el ejemplo simple de Freud, el de la joven en un pensionado a la que su amigo le escribió una carta de ruptura; ella llora, gime y todas sus otras compañeras lloran, gimen con ella. Es una de las tres formas de la identificación según él. No quiero decir que ellas sean condenables por hacer esto, pero no estoy seguro que esto la alivie, ni que la consuele, y en todo caso no se trata de una posición analítica gemir con la paciente y revolcarse en su depresión. Se trata de otra posición. Si ella dice: "yo no soy nada, yo soy una basura, un desecho". Y que usted responda: "¡Sí!"; esto no es ni misericordia, ni crueldad si se dice con la firmeza del analista.

No diría que la misericordia sea un vicio, porque sabemos, por otra parte, que Dios es misericordioso, que el Islam se apoya sobre la idea de un Dios misericordioso, etc. La misericordia, cuando es la virtud de la caridad socorre a los desgraciados. Pero, la que es acá condenada, o al menos analizada, es la misericordia como una de las cuatro especies de la tristeza. He aquí, entonces, las cuatro partes de la tristeza, y Santo Tomás distingue también cuidadosamente el objeto de la tristeza y el efecto de la tristeza. Tiene una clínica del objeto según que este lleve a un mal exterior al sujeto o a un mal propio del sujeto. Si el mal del prójimo es una desgracia para mi, se trata de la misericordia. Si el bien del prójimo es una desgracia para mi, se trata de la envidia. Luego el efecto: si queremos huir de los efectos de la tristeza, es decir, si todo apetito, si el deseo desaparece, e intentamos huir de la forma en que sufrimos por el hecho de la cesación del deseo, la tristeza aumenta y da lugar a la ansiedad. Pero si no hay refugio contra esta ansiedad, entonces, caemos en la acedia. Dicho de otra manera, si aún podemos huir es la anxietas, si no podemos huir se trata de la acedia (Freud mismo explica, a propósito de la pulsión, que cuando un mal proviene del exterior podemos huirle, pero no cuando proviene del interior). La definición de acedia es la siguiente: "Si se produce tal agravamiento que inmoviliza los miembros exteriores y los hace no aptos para el trabajo, entonces el mal que viene del exterior se verá llevado a la vez sobre las dos características, es decir, que no encontrará salvación ni en el deseo, que ha desaparecido, ni en la huida" ( traduzco aquí por deseo, aunque él no utiliza la palabra desiderium, ni libido). "En consecuencia la acedia suprime la voz y, particularmente, el concepto y el efecto interior, es decir, lo que el hombre piensa en el interior y los efectos que experimenta en el interior de sí mismo, no solamente en la humanidad sino incluso en los otros animales". Tal es la descripción clásica, clínica de la acedia por Santo Tomás, en la pregunta 35, artículo 8 de esta misma parte de la Suma Teológica.

Otra definición de la acedia, dada en la deducción que hace de los pecados capitales, les mostrará la racionalidad de su andar. En Estancias, Giordio Agamben consagró a la acedia pasajes enteros que todos los lacanianos que escriben sobre la depresión conocen de memoria. Aquellos que han leído a Jean Cassien, San Juan Damascène y Evagre el Póntico porque Lacan les dio esas claves.

Luego que Santo Tomás recibe los siete pecados capitales de San Jean Damascène, sin duda relevada por Jean Cassien, gran moralista; esto viene de la muy alta Edad Media, es el momento en que el cristianismo se está expandiendo. Nos hemos preguntado qué haríamos con los cristianos recién llegados o que venían de ser bautizados voluntariamente o a la fuerza, y cómo trataríamos sus problemas. Esta lista es a veces de ocho, otras de siete, y a Santo Tomás, que es un filósofo, se le mete en la cabeza justificar que haya siete en vez de 8. El principio clasificatorio es el siguiente:

1- En primer lugar pueden buscar un mal en razón del bien que contiene, es decir, que uno puede precipitarse hacia la inteligencia, hacia los bienes puramente espirituales, el bien del alma, pero si se procede de manera desordenada, ‘inordinate" como él dice, se caerá en el orgullo. Es bueno ser inteligente, culto, elocuente, bueno, caritativo, etc., pero si uno se vanagloria por ello obtiene exactamente el orgullo. "Si no tengo caridad, dice San Pablo, no soy más que un platillo resonante". De igual modo, está bien comer, pero si se como mucho se trata de la gula; está bien hacer el amor para la reproducción, pero si uno hace mucho el amor, o sin la intención de la reproducción, se trata de la lujuria. Está bien también hacer uso de los bienes del mundo, pero si se los guarda para uno mismo se trata de la avaricia. Son usos desordenados de lo que está bien.

2- Por otro lado, (y es allí a donde quiero llegar) uno puede escapar de algo que es un bien para uno porque esto se acompaña de un mal que no se quiere. Se trata de lo que él llama la acedia, cuando se trata de escapar de un bien espiritual a causa del trabajo que esto demanda. A continuación, uno puede huir de los bienes del prójimo en razón del mal que esto le provoca, se trata de la envidia. Y lleva a detestar todo lo que tiene el prójimo porque uno no lo tiene, y se cree que todo lo que el prójimo tiene es bueno. Finalmente la colera es una huida violenta.

Pero volvamos a la acedia/desidia: detestar un bien en razón de todo el esfuerzo que demanda. Esto lo interpreta Santo Tomás de la siguiente manera: apunta a los monjes, cuando detestan los bienes espirituales, es decir, la búsqueda intelectual, la oración, etc. En síntesis, todos esos bienes (trasladémoslo a la ética del Bien – decir, que uno huye porque esa ética nos incomoda) que hacen que entremos en una problemática del trabajo pero también del deseo de saber. Es exactamente sobre ese punto que viraremos de la desidia a la pereza que consistirá, en términos lacanianos, en la fuga del pensamiento, en derogar la ética del Bien–decir, o como dice Lacan ‘un pecado, lo que quiere decir, una cobardía moral que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura". No reconocerse en el inconsciente porque esto demanda mucho trabajo, una cierta disponibilidad del inconsciente, de apertura a la Fortuna. Porque la ética del psicoanálisis no es una ética trabajosa, del esfuerzo encarnizado, incluso si en realidad se ve perfectamente todo el trabajo que demanda; pero hay que dejar hacer a la Fortuna, se debe echar mano del deseo de saber, lo que llamamos en nuestra clínica "ponerse al trabajo". Llegamos, para terminar, a la pereza (pigritia).

La tristeza, ¿falta moral por excelencia?. El director de teatro Antonio Vitez, que conocía tan bien la teología cristiana, aunque fuera comunista, o porque era comunista, consideraba que la pereza era, en definitiva, la falta capital. Tomaba como ejemplo a los funcionarios nazis, el ejemplo por excelencia de aquellos que dejaron cometer los crímenes más abominables porque estaban demasiado fatigados para oponerse, a diferencia del criminal deliberado...

La definición que les cito es la que se da en la pregunta 74, artículo 4 de la Suma teológica: la acedia/desidia afecta "a quien se entristece por un bien espiritual a causa del trabajo que acarrea". Entendemos, a través de esto, el pensamiento entristecido (evidentemente, pensar para ellos es hacer teología, pero no es nuestro problema aunque un poco hacemos). Parafraseando a Pascal, un poco de Teología aleja de la clínica, pero mucho, nos aproxima.

 

El pecado

Agreguemos, no obstante, un pequeño desarrollo sobre el pecado, aquello que Santo Tomás se pregunta a continuación a propósito de la acedia, si se trata de un pecado mortal, un vicio especial, un pecado capital. Y responde sí a todo, como Lacan cuando dice a propósito de la tristeza: "pero no es un estado del alma, etc."

Rápidamente, porque no quiero agobiarlos demasiado con esto, examinemos los tres primeros artículos de la pregunta 36 de la Segunda parte de la Segunda parte ( Secunda secundae ) de la Suma Teológica:

Artículo 1: La acedia, "es una tristeza que se agrava, a saber, que deprime (deprimit) a tal punto el alma del hombre que no le es más permitido hacer nada". La palabra de-pression en francés vehiculiza esta terminología antigua, metáfora energética que supone un desinflamiento del sujeto.

Artículo 2: ¿Vicio especial?. Sí. La tristeza referida a los bienes divinos [entonces, la tristeza referida a lo que trasladamos, llamándolo pensamiento. F.R.], de los que la caridad se regocija [no regocijarse de los bienes divinos, encontrarlos detestables. F.R.], esto retorna en ese vicio especial que se lama acedia. Piensen, por ejemplo, en ese personaje encarnado por la actriz Muni en un film de Luis Buñuel, La vía Láctea, que declara: "Oh! Jesucristo, lo detesto". En lugar de regocijarse pensando en Cristo comete el vicio especial que se llama acedia, bajo la forma de ese asco singular, nietzcheniano!

Artículo 3: ¿Pecado mortal? Con su sutileza, Santo Tomás da una definición absolutamente interesante, porque va a poner a la acedia del lado de la razón ( para nosotros: el pensamiento), cuando explica que si la acedia se debe solamente al cuerpo, si es simplemente dejarse llevar por la fatiga, es un pecado venial. Pero cuando se trata realmente de un odio del pensamiento es un pecado mortal: "Así, el movimiento de la acedia, en la medida en que está en la simple sensualidad, en la repugnancia que la carne experimenta frente al espíritu, es un pecado venial"[del lado de la neurosis, y son las personas que encontramos en el canto de Dante, los que han sido negligentes en el curso de su vida, y que no se han despertado en el momento oportuno. Esto puede ser un simple descaro, pero puede ser muy grave también, cuando se trataba de actuar de manera valiente en circunstancias políticas absolutamente evidentes, porque la problemática de Dante implica la política que le preocupaba enormemente. F.R.]. "Pero cuando esto se extiende hasta la razón, hasta el pensamiento, el que consiente a la huída, al horror y a detestar los bienes divinos, pues la carne prevalece totalmente sobre el espíritu", entonces allí es un pecado mortal.

 

Referencias

Les señalé que podían encontrar todo esto en la literatura clínica. [9] Sobre estos temas Serge Cottet ha escrito un gran número de artículos muy determinantes, y no es el único. Nos remitimos a la revista de "La Causa freudiana Nro 35: Siluetas del deprimido", y particularmente al artículo al cual me voy a referir: "Alegre saber y triste verdad". También el artículo de Jean Pierre Klotz con el significativo título "La depresión como una detención sobre (la) imagen", etc.

"Si nos quedamos en esa perspectiva transpsicológica, es decir, más allá de los estados del alma, somos conducidos a esta clínica del vacío o a las modalidades de la experiencia del vacío", dice Serge Cottet, página 34, y opone una clínica del vacío, que es la clínica psicótica de la depresión, de los mecanismos de depresión interpretados en términos de psicosis, a una clínica de la falta de los mecanismos depresivos interpretados en términos de neurosis: falta de objeto. Esto nos remite, o bien a la neurosis, al duelo, a una resemblanza entre tristeza y duelo; o bien a la psicosis y a la melancolía. Dicho de otra manera, entre neurosis y psicosis encontramos esta división del duelo y de la melancolía instituida por Freud. Y no como en la clasificación descripta en los DSM-III y IV que nos lleva a pensar que la depresión es identificada a sí misma, que tiene una suerte de estructura en sí misma, y que siendo intrínsicamente borderline, a caballo entre la neurosis y la depresión de un lado, y entre el duelo y la melancolía del otro, no puede entrar bien en ninguna de las categorías inventadas por el psicoanálisis freudiano ni lacaniano.

 

Gay sçavoir

Para terminar el Lacan sobre Dante quisiera volver a la cuestión del nominalismo. Pero antes, lo que Lacan opone a la tristeza es el gay sçavoir, siendo evidente que no debemos olvidar que a esas dos formas depresivas que he descrito es necesario agregar una tercera: la depresión en el fin de análisis. Los remito al artículo de S. Cottet sobre el mecanismo de depresión bajo transferencia en el fin de análisis que debería entrar en la cuenta de esta descripción clínica.

Lacan es el que planteó la oposición entre el Gay sçavoir y la solución fascinante de Spinoza del amor intelectual, amor intellectualis dei. Me ha parecido que un gráfico podría inscribir una elección forzada entre las dos éticas.

Ética de Spinoza		Ética del Bien-decir
El deseo es la esencia del hombre	// El sacrificio //	El deseo es la esencia de la realidad
(Conjunto)	Intersección	(Conjunto)

Cuestión presentada así por Lacan [10] luego de haber hablado del sacrificio al Dios oscuro: "Este es el sentido eterno del sacrificio al que nadie resiste, a menos de estar animado por esa fe tan difícil de mantener y que tal vez un solo hombre supo formular de manera plausible: Spinoza con su Amor intellectualis Dei."

Si somos capaces del amor intelectual, es decir, por entero en el pensamiento únicamente, actuando paralelamente al cuerpo (porque Spinoza estima que el pensamiento no actúa sobre el cuerpo ni el cuerpo sobre el pensamiento), tendríamos una ética plena. Aquella en la cual no hay ni vacío ni falta. La problemática de Spinoza, desde un punto de vista lacaniano, se caracteriza por el hecho de que nada falta, y que no hay vacío. Por otra parte, para Spinoza no hay vacío en la naturaleza. Y si instituyo una elección forzada entre la ética de Spinoza y la de Lacan introduzco en realidad una falla desde el punto de vista de la neurosis ( falta de objeto), y un vacío desde el punto de vista de la psicosis ( la forclusión) que van a mermar la Ética de Spinoza de lo que le es incompatible, en lo que puede desear excluir la Ética del Bien-decir ( esta forclusión de la "universalidad del significante" que Lacan le aplica a pesar de ella). Pero si renuncio a ella considerándola como imposible ( "posición insostenible" dice Lacan) tendré entonces esta ética mermada de la intersección de los dos conjuntos, y entonces también la Ética de Lacan mermada del amor trascendente. Esa doble merma está marcada por el sacrificio, la elección forzada que consiste en lo mermado, la Ética de Spinoza deja de ser ella misma (insostenible). Me parece que es la solución que Lacan resuelve cuando escribe: "Equivocadamente, se ha creído poder calificar de panteísmo algo que en Spinoza no es otra cosa más que la reducción del dominio de Dios a la universalidad del significante, lo cual produce un desasimiento sereno, excepcional, en lo tocante al deseo humano. En la medida en que Spinoza dice el deseo es la esencia del hombre, y en la medida en que instituye ese deseo en la dependencia radical de la universalidad de los atributos divinos, sólo concebible mediante la función del significante, Spinoza obtiene la posición única mediante la cual el filósofo puede llegar a confundirse con un amor trascendente –no deja de tener su importancia el que sea un judío separado de su tradición quien la encarne. Para nosotros es una posición insostenible. La experiencia muestra que Kant es más verdadero, y he demostrado que su teoría de la conciencia o, como él dice, la razón práctica, tiene consistencia sólo porque da una especificación a la ley moral. Esta ley moral, todo bien mirado, no es más que el deseo en estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio, propiamente dicho, de todo objeto de amor en su ternura humana. Y lo digo muy claro –desemboca no sólo en el rechazo del objeto patológico, sino también en su sacrificio y su asesinato. Por eso escribí Kant con Sade." [11]

Quiero decir con esto que la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el Bien-decir, el azar, la sorpresa, dicho de otra manera, lo que llama el gay sçavoir. Debemos renunciar entonces a esta suerte de "saber absoluto"que es el de Spinoza, cuya ética tiene, no obstante, esta característica absolutamente increíble que la beatitud es su recompensa misma.

Entonces, no hay en él infierno, ni paraíso, ni purgatorio, la beatitud se basta a sí misma. Pero la única beatitud del psicoanálisis, y que no es una, es simplemente el bon heure (felicidad o fortuna). Bon heure, es decir, que nos consagremos simplemente a las cosas felices o afortunadas, que provienen de la Fortuna, y que en consecuencia, hacen posible el retorno, la recaída eventual en el pecado, o en la pulsión.

Las mismas razones por las cuales El Seminario 11 termina por el hecho de que "al final de la neurosis" la pulsión reina, justifican también que en el final no consumado de la neurosis, el bon heure reina, l’heur (oportunidad, suerte), el sujeto dichoso, afortunado. Pero el gay sçavoir no excluye una recaída en el pecado.

Estoy cerca de la interpretación que da Darío Morales en las páginas 41 y 42 de su artículo "La tristitia, obstáculo a la beatitud" que se encuentra en la misma revista titulada Siluetas del deprimido a propósito de ese pasaje de Lacan : "Lo opuesto de la tristeza, el gay sçavoir, el cual es una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado –original como todos saben. La virtud que designo como gay sçavoir, es su ejemplo: no se trata de comprender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurarlo lo más que se pueda sin que haga liga para esta virtud, gozando del descifrado, lo que implica que el gay sçavoir no produzca al final más que la caída, el retorno al pecado." [12]

¿Donde está, en todo esto, lo que hace feliz, afortunado? Exactamente por todos lados. "El sujeto es feliz". Esto puede llegar hasta lo que Eric Laurent llama, en uno de esos artículos de la revista, la percepción fulgurante del pase, el χεġαυvός que Lacan retoma de Heráclito.

La beatitud es imposible, salvo, tal vez, únicamente para Spinoza (algo que sería igualmente muy extraño: ¿por qué no habría escrito su Ética también para él mismo?). Pero es algo de la dicha, de la sorpresa, y no olvidemos que el gay savoir provenzal no consistía en nada más que en estar enamorado de una Dama, escribirle poemas y ponerles música, según la triplicidad que Jacques Roubaud señala en el Prefacio de sus Trovadores: amor, poesía, música! [13]

Esto se traspasa según la propia conveniencia. J.-A. Miller da la versión siguiente, me parece, en su curso "Un esfuerzo de poesía", recordando que hay algo de poética en el psicoanálisis porque la cura lleva hacia los significantes, y que se le demanda al sujeto de tratar(se) a partir de significantes. El final de la cura no es, sin duda, escribir un poema al ser amado, y ponerle música, aunque...! el gay sçavoir. Nietzche también retomó a los trovadores, a la Minne de los Minnesänger, Minne era el antiguo nombre alemán del amor, al cual Lacan hace alusión en su Seminario 7.

 

Nominalismo, realismo

Para terminar voy a esta otra referencia de Lacan a Dante que se encuentra en Ornicar? Nro 16, y que J.-A. Miller, al establecer la clase del Seminario del 8 de marzo de l977 llamó "Nomina non sunt consequentia rerum", es decir: "Los nombres no son las consecuencias de las cosas". Traduje simplemente por "consecuencias de las cosas" lo que Lacan traduce muy atinadamente por "consecuencias reales"( "real"viene de res, cosa). Lacan parece estar en desacuerdo con Dante que enuncia lo contrario. Qué dice? Cito el pasaje: "Como ocurre comúnmente en los prefacios, estaba inclinado a aprobarme, incluso a aplaudirme; es del orden de la Comedia, y esto me empujó hacia Dante. Esta Comedia es divina seguramente, pero esto no quiere decir más que una cosa, es que es bufonesca".

Es lo que había enunciado a propósito de lo cómico y de lo bufonesco.

"- Hablo del bufón en L’Etourdit. Uno puede bufonear sobre la pretendida obra divina. No hay la menor obra divina, a menos que se quiera identificarla a lo que llamo lo real. Pero intento precisar la noción que me hice de lo real –me gustaría que se difunda [...] Pasando rápidamente a lo que se trata en el Dante en cuestión, fui llevado a releer un antiguo libro que mi librero me dio, un libro publicado en 1854 de alguien llamado Delécluze que era un compañero de Baudelaire. Se llama Dante et la poésie amoureuse –algo que no es tranquilizador- en tanto que es, con motivo de la llamada poesía amorosa que Dante comenzó a bufonear. Ha creado, no aquello que no he creado tampoco yo, a saber, un metalenguaje, sino una nueva lengua, una metalengua. Toda lengua nueva es una metalengua pero como toda lengua nueva ella se forma sobre el modelo de las antiguas, es decir, que es fallada.

Qué fatalidad hace que, no importa cual sea el genio de alguien, recomienza en el mismo carril, ese carril que hace que la lengua esté fallada, y que, en suma, sea una bufonada de lengua? La lengua francesa no es menos bufonesca que las otras. Es únicamente porque tenemos el gusto y la práctica que la consideramos como superior. Ella no tiene nada de superior, es exactamente como el algonquino o el coyote, no vale más. Si valiera más podríamos decir lo que enuncia en algún lado Dante en un escrito que hizo en latín, Nomina sunt consequentia rerum". [14]

Lacan reúne el punto de vista de Benveniste, según el cual podemos traducir no importa que lengua a no importa cual otra, y La Metafísica de Aristóteles en lengua africana ewe, ninguna es superior a las otras. En verdad, el escrito no está en latín sino en italiano, se trata del Capítulo XIII de la Vita Nova, pero Dante cita esta frase en latín. "Qué quiere decir la consecuencia en esta ocasión? Esto no puede querer decir más que consecuencia real, pero no hay consecuencia real, porque lo real, tal y como lo he simbolizado por el nudo borromeo, se desvanece en una polvareda de toros [...] Esto quiere decir que lo real, tal como al menos creemos representarlo, solo está ligado por una estructura". Y más adelante: "Pues porque el hombre tiene lo que yo llamo el parlêtre? –a saber esta forma de hablar de tal manera que nomina non sunt consequentia rerum", esta manera de hablar de tal forma que los nombres no son las consecuencias..." y que hay en alguna parte una cosa que no anda en la estructura, la estructura tal y como la concibo, a saber, el nudo borromeo?"

Qué quiere decir esto? Que los nombres son las consecuencias de las cosas, es lo que cree de buena fe el realista, pero: que los nombres no son las consecuencias de las cosas es lo que sabe de saber seguro el saussuriano. En la Vita Nova, en el Capítulo XIII, Dante dice esto: "Después de la visión descripta más arriba, como ya había puesto en versos las palabras que Amor me había impuesto decir, numerosos y contradictorios pensamientos comenzaron a combatirme y a tentarme casi irresistiblemente. Entre esos pensamientos, cuatro me parecieron perturbar particularmente el reposo de mi vida. Uno de los cuales era el que sigue: Buena es la señoría de amor porque retira al espíritu de su fidelidad a todas las cosas viles.

Otro era: no es buena la señoría de amor porque cuanto más su fiel le otorga su fe, más agobiantes y dolorosas son las pruebas por las cuales debe pasar."

Recordemos que estamos en el final del amor Cortés, que Dante exalta, lleva a cabo y concluye.

"Otro era; el nombre de amor es tan dulce de escuchar que me parece imposible que su efecto sobre la mayor parte de las cosas no sea agradable, porque los nombres siguen a las cosas nombradas como está escrito: nomina sunt consequentia rerum. El cuarto era: la dama por la cual Amor te abraza así, no es como las otras damas, para que fácilmente cambie sus sentimientos".

Dicho de otra manera: nombres agradables siguen a cosas agradables. Toda cosa agradable tiene un nombre agradable. Decir que la palabra amor es agradable supone que los nombres sean las consecuencias de las cosas. Mientras que nosotros, como buenos saussurianos que nos apoyamos sobre lo arbitrario del signo, sabemos que amor se dice así en tal lengua, y de otra manera en otra, y sería, sin embargo, completamente milagroso que todas las palabras que signifiquen amor sean agradables en todas las lenguas. Lo arbitrario del signo en el sentido de Saussure, es decir, el enlace de un significante y de un significado, no se corresponde con la cosa, y es sobre lo que Lacan apoya sin embargo su discurso. Lo real está en otra parte, y por lo tanto es una ilusión de Dante creer que la palabra "amor" sea agradable. Les recuerdo que es expresamente para ir contra esta ilusión que Mallarmé sostenía que la palabra noche era tan luminosa, un poco sonora, y que hubiera convenido muy bien al día, mientras que la palabra día, por el contrario, era sorda, profunda y hubiera convenido mejor a la noche. Veo, por sus aires dubitativos que no están convencidos, porque todos creemos que el día tiene razón en llamarse así, día, y la noche de llamarse noche. Jakobson, después de Saussure, cita a una paisana alemana que se sorprende que se diga "fromage" (queso) en Francia, y exclama "käse ist doch viel natürlicher!" ("käse es sin embargo mucho más natural!")

Podríamos concluir a partir de allí que Lacan es nominalista, en oposición al realismo de Dante, que es realista en el sentido de Aristóteles y en el sentido de Santo Tomás. ¿Qué quiere decir realista? Es pensar muy exactamente, como en la Edad Media, que los universales son cosas reales. Ser realista quiere decir creer que un caballo existe, pero que el caballo en general existe también, que el género existe, que los géneros son reales. Ser nominalista es pensar que los géneros son ficticios, que son seres de razón, elucubraciones del pensamiento que pueden no tener rigurosamente ninguna relación con la realidad. Como por ejemplo Guillermo de Occam, en el siglo XVI. Ahora bien, Dante es tomista y no occamista, Lacan no es ni tomisma ni occamista, y no es nominalista.

Allí corremos el riesgo de embrollarnos en una paradoja propia del psicoanálisis porque, por un lado, si para Lacan nomina non sunt consequentia rerum, que existe la arbitrariedad del signo, y por otro lado, los significantes actúan, por supuesto, sobre lo real de la cura, y confirman la intuición de Dante según la cual los nombres son las consecuencias de las cosas.

Dos preguntas, entonces:

1) ¿Cómo puede declararse Lacan realista y no nominalista? Ahora, él se declara realista en el sentido medieval.

2) ¿Cómo es posible el psicoanálisis, puesto que el psicoanálisis consiste en actuar sobre las cosas a partir de los nombres?

Es evidentemente lo que él se pregunta [15]: "En efecto, desembocar en la idea de que no hay otro real más que el que excluye todo tipo de sentido [dicho de otra manera: los nombres no son las consecuencias de las cosas] es exactamente lo contrario de nuestra práctica, pues nuestra práctica se mueve en la idea que no solo los nombres, sino simplemente las palabras tienen un alcance.

No veo como explicar eso. Si los nomina no se refieren, de alguna manera, a las cosas, como es posible el psicoanálisis? El psicoanálisis sería de cierta forma un camelo, quiero decir un semblante."

Un poco más adelante en el texto está la solución del nudo borromeo ( dos instancias sin relaciones enlazadas por una tercera). Pero hay otra solución que es la que tomó J.-A. Miller de su curso del 24 de abril de 1985, en donde ataca al nominalismo explicando que el psicoanálisis no puede ser nominalista, que es necesario que sea realista, pero que hay que conservar, no obstante, la idea de que los significantes son arbitrarios o, para retomar al Lacan corrigiendo a Saussure: contingentes. Ese arbitrario surge del discurso del Amo. En lalengua del sujeto, hay una "evidencia"de significantes.

En el nudo borromeo pondríamos lalengua del lado de lo real, los nombres de la lengua del lado del simbólico, y lo imaginario reuniría uno y otro por esta especie de ilusión que tenemos de que las palabras corresponden a las cosas. Es más bien, por otra parte, ese nudo mismo al que Lacan llama lalengua en una sola palabra. ¿Cómo orientarse, entonces, en esta oposición entre nominalismo y realismo? J.-A.Miller opone, justamente, el realismo de la estructura a lo que llama, no el nominalismo del significante, sino "el creacionismo del significante". La teoría de Lacan requiere, no un realismo de los universales, sino el realismo de la estructura, del nudo borromeo que es del orden de lo real, del objeto a que tambien es "del orden de lo real", -lo que su artículo "nomina non sunt consequentia rerum" evoca - lo que recusa todo nominalismo. Lacan, al final de su resumen del seminario sobre la lógica del fantasma [16], se queja de los 500 años de nominalismo como de una aberración del pensamiento: preferir al signo saussuriano, que es la división de los significantes entre ellos, la "representación" intrínseca de los signos, demuestra lo que J.-A. Miller expresa de la manera siguiente: "Es declarar que los significantes no son más que semblante". Esta especie de escepticismo que consiste en decir, no son más que palabras, y las palabras no tienen ninguna importancia (no reduzco a esto el nominalismo medieval, los remito a la obra absolutamente completa de Alain de Libera que se llama La Querelle des universaux en la colección "Travaux", Seuil).

Nominalista, entonces, la desconfianza que la filosofía puede experimentar respecto al psicoanálisis: ¿cómo podemos obtener algún efecto sobre el sujeto solo con palabras que no son más que palabras? O el de la clínica psiquiátrica: ¿cómo se puede curar a las personas con palabras, dado que no se actúa sobre ellas químicamente? Solo las cosas actúan sobre las cosas, en esto volvemos a un fantasma de las leyes de choque: molécula neuroléptica contra molécula de ser sufriente, según el sensualismo profundo de la farmacología.

Nominalismo al cual hay que oponer el creacionismo de la estructura: hay algo que es del orden de lo real, pero es estructural, y hay algo creativo, es el significante. El creacionismo del significante, es decir, que el lenguaje surge de nada, es la creación ex nihilo, no la creación ex nihilo del mundo por Dios, sino el ex nihilo que es fundamental en la práctica analítica, y que no es más que otro nombre de la supremacía del significante. Y como no hay ninguna relación entre el creacionismo del significante y el realismo de la estructura, es a través del nudo borromeo que los dos se ensamblan.

Esto se ensambla por otro lado también en el sujeto bajo la forma del síntoma, y es el nudo de cuatro donde el síntoma tiene la función de lo real, y cuando no hay síntoma, eso se arregla como lo hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real.

Comprenden ahora por qué Lacan se separa de Dante, ese naïf que cree que la palabra "Amor" es una palabra amorosa. Es necesario volver a la doctrina de la supremacía del significante, porque la cura analítica muestra que la palabra amor es una palabra amorosa en lalengua, y por esto mismo propia al lapsus, la sorpresa, el equívoco, el juego de significantes, a todo lo que hace que las palabras hagan barra sobre las cosas.

He terminado. A modo de despedida quería citar tres versos de Dante que no traduciré para que oigan ustedes también solo el significante. Es el comienzo del Canto VIII del Purgatorio:
Era già l’ora che volge il disio,
Ai navicanti e’ntenerisce il core
Lo di c’han detto ai dolci amici addio.