La pericia de los criminales nazis

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“No sabemos qué es un crimen de guerra. No tenemos ni idea. Conocemos ciertas atrocidades concretas, pero no comprendemos la psicología de los crímenes de guerra… Estos crímenes fueron provocados por una enfermedad psicológica que es nuestro deber comprender; de lo contrario, no podremos enfrentarnos a ellos en el futuro”.
Emily Taft Douglas, representante de Illinois.
Intervención en la Cámara de Representantes (1945)[1]

Durante la Segunda Guerra Mundial, decenas de miles de hombres alemanes participaron en atrocidades de extrema brutalidad, a pesar de provenir de una sociedad considerada una de las más cultas y racionales. ¿Qué concatenación de circunstancias y disposiciones permitió a estos individuos no solo cometer tales actos, sino también retomar después el hilo de una existencia aparentemente ordinaria? Esta cuestión del mal, de sus condiciones de posibilidad y de los mecanismos psíquicos de quienes lo llevan a cabo, pertenece a esos enigmas que resisten todo intento de apaciguamiento y que siguen activos en el corazón de la conciencia moderna. En un momento en que se conmemora el 80.º aniversario del juicio de Nuremberg, sin duda no es inútil volver sobre las hipótesis y las controversias que han acompañado la valoración de una posible “psicología nazi”.

La percepción de los criminales nazis ha experimentado importantes cambios, estrechamente vinculados a los juicios iniciados por los aliados inmediatamente después de la guerra. El historiador Paul Gerhard distingue así tres grandes fases en la historiografía de Alemania Occidental, cuyo marco de interpretación adopta el presente artículo. Se trata, en primer lugar, de repasar los exámenes psicológicos realizados por Douglas Kelley y Gustave Gilbert durante el juicio de Nuremberg, los cuales tenían como objetivo sacar a la luz una psicopatología específica de los dirigentes nazis, en particular, mediante el uso del test de Rorschach. Estas investigaciones coinciden con las preocupaciones contemporáneas de Theodor W. Adorno, quien dirigió en Estados Unidos, a principios de la década de 1950, una amplia investigación sobre la “personalidad autoritaria” con el objetivo de identificar las disposiciones psíquicas que hacían a ciertos individuos particularmente receptivos a la propaganda antidemocrática. La segunda fase, denominada “funcionalista” y que se inicia en la década de 1960 con los trabajos de Arendt y Milgram, se centra en la figura de un ejecutor obediente, privado de motivaciones personales claramente formulables. La mirada se desplaza entonces hacia una comprensión del actor integrado en el régimen nazi como parte de un dispositivo que lo trasciende, simple pieza de un mecanismo cuya lógica propia tiende a absorber toda iniciativa individual. La última fase se cristaliza en los microanálisis propuestos por Browning, que desplazan la atención hacia el nivel de los actores comunes de las exacciones nazis. La investigación ya no se limita a describir funciones ni estructuras, sino que se dedica a examinar, lo más cerca posible de las situaciones concretas, los márgenes de consentimiento y de rechazo efectivamente abiertos a estos individuos. Este artículo concluye con un giro teórico hacia la elaboración lacaniana del discurso del amo, concebida menos como una parrilla explicativa adicional que como un instrumento crítico que permite retomar la cuestión de la obediencia y el sometimiento.

En busca de una psicopatología nazi

El juicio de Nuremberg, celebrado entre noviembre de 1945 y octubre de 1946, se considera un hito en la constitución del derecho internacional. El principal cargo reconocido contra los acusados es el de haber participado en “un plan común o una conspiración con el fin de cometer [...] crímenes contra la paz, crímenes de guerra o crímenes contra la humanidad”.[2] El genocidio de los judíos no está ausente del juicio de Nuremberg, pero dista mucho de constituir su elemento esencial. Preocupados por llevar a cabo un juicio ejemplar, que definiera por primera vez el concepto de crimen contra la humanidad, los aliados prestaron especial atención a los derechos de la defensa.

Aparte de los casos de Robert Ley y Rudolph Hess (en los que participó, entre otros, Jean Delay), los peritajes psiquiátricos de los otros veinte acusados no presentan particularidades y se considera que son responsables de sus actos y capaces de distinguir el bien del mal. Su funcionamiento psicológico no es en sí mismo objeto de interrogatorio por parte de los jueces durante el juicio, quienes se centran sobre todo en establecer la realidad de los crímenes nazis a partir de un considerable material documental.

Pero este juicio también suscitó un gran interés en la comunidad médica. El 11 de junio de 1945, varias sociedades médicas estadounidenses solicitaron al juez Robert Jackson que la psicología de los criminales de guerra fuera objeto de un estudio a fondo. Esta iniciativa abre a los psiquiatras y psicólogos un acceso excepcional a los acusados del Tribunal Militar Internacional con la esperanza de comprender, más allá de los hechos establecidos, los resortes íntimos del mal nazi. El uso del test de Rorschach, entonces en el centro de la práctica psiquiátrica, se impone como un instrumento privilegiado: promete explorar las dimensiones inconscientes y afectivas de sujetos conocidos por su propensión a ocultar sus afectos o a racionalizar sus actos.

Dos figuras dominan esta empresa: Douglas Kelley, psiquiatra y reconocido experto en el Rorschach, y Gustave Mark Gilbert, psicólogo. Ambos llevaron a cabo largas y exhaustivas entrevistas clínicas con los acusados en el seno mismo de las celdas de la prisión de Nuremberg. Sin embargo, su colaboración se vio rápidamente minada por rivalidades personales y por profundas divergencias teóricas.

Asignado desde 1945 a la prisión de Mondorf-les-Bains, y luego encargado de supervisar los peritajes psiquiátricos de los veintidós dignatarios nazis, Kelley entabló una relación especial con Herman Goëring, cuyo funcionamiento buscaba desentrañar. Sin embargo, no detectó ninguna patología psiquiátrica flagrante en los acusados. Kelley observa en estos hombres un conjunto de rasgos recurrentes: ambición desmesurada, ética atrofiada, patriotismo exacerbado que, sin constituir una patología en sentido estricto, forman una configuración psíquica propicia para la justificación de la violencia. Este funcionamiento permite a los individuos en cuestión subordinar cualquier consideración moral a los objetivos perseguidos, ya sean ideológicos, políticos o personales. Uno de los puntos destacados señalados por Kelley es, de hecho, su enfoque casi exclusivo en los resultados, en detrimento de los medios empleados, lo que revela una relación instrumental con la acción y con los demás. Son “adictos al trabajo” que persiguen sus objetivos sin importar los medios necesarios para alcanzarlos. La imposibilidad de reducir el fenómeno nazi a una psicopatología individual lleva a Kelley a ampliar su marco de análisis. Recurre entonces a la historia, la sociología y la semántica (inspirada especialmente en Korzybski) para comprender cómo un sistema simbólico alterado, una relación profundamente modificada con el derecho y la norma pudieron hacer que estas conductas no solo fueran posibles, sino legítimas a los ojos de quienes las llevaban a cabo.

Esta postura lleva a Kelley a una tesis que marcará de manera duradera su reflexión y sus intervenciones públicas a su regreso a Estados Unidos en 1946: los dignatarios nazis no constituyen en absoluto una excepción antropológica. Son, según él, figuras posibles de cualquier sociedad democrática que permitiera que se desarrollaran en su seno impulsos de poder y dominación, bajo el pretexto de la legalidad. En este sentido, la experiencia de Nuremberg no solo vale como análisis retrospectivo del nazismo, sino como advertencia dirigida a las sociedades contemporáneas sobre sus propias vulnerabilidades psíquicas y políticas. Intentará difundir esta tesis en la sociedad estadounidense, pero tendrá poca repercusión.

Gustave Mark Gilbert, psicólogo estadounidense y oficial de inteligencia militar, se incorporó a la prisión de Nuremberg en octubre de 1945. Hijo de padres judíos inmigrantes de Austria y bilingüe en alemán e inglés, tenía un interés personal en comprender la mentalidad de los nazis. Durante el conflicto, fue testigo de las atrocidades en Dachau, lo que contribuyó a que explorara las motivaciones de los dirigentes del movimiento nazi. Su diario, basado en encuentros diarios en el marco de entrevistas informales, se sustenta en una serie de observaciones clínicas y de intercambios consignados con minuciosidad que despliega una galería de retratos psicológicos de los principales responsables nazis.

El caso de Julius Streicher, editor violentamente antisemita y figura emblemática de la propaganda nazi, ocupa un lugar singular en el diario. Gilbert lo describe como animado por un odio obsesivo, desprovisto de toda elaboración intelectual o estratégica, que contrasta con el cinismo calculador de otros acusados. Esta diversidad de perfiles psíquicos lleva a Gilbert a desconfiar de cualquier intento de tipología unificada de los criminales nazis: en su opinión, no existe una “personalidad nazi” homogénea, sino una pluralidad de trayectorias subjetivas que convergen en un mismo sistema de violencia.

Una de las principales aportaciones del Nuremberg Diary reside en la puesta de manifiesto de una división psíquica recurrente: los acusados manifiestan una marcada disociación entre el reconocimiento fáctico de los crímenes y su integración moral. Muchos de ellos admiten los hechos al tiempo que se declaran interiormente ajenos a su alcance ético, invocando la obediencia, la lealtad o la necesidad histórica. Esta disociación no se describe como un mecanismo patológico en sentido estricto, sino como una estrategia psíquica de supervivencia subjetiva ante el colapso del mundo simbólico que había hecho que esos actos fueran concebibles y legítimos.

Las pruebas de Rorschach administradas a los nazis han suscitado acalorados debates entre los investigadores. Gilbert sostiene que las pruebas indican rasgos psicopáticos comunes entre los nazis de primer plano, mientras que Kelley afirma que muchas personas podían presentar comportamientos similares bajo estrés, lo que pone en duda la noción de una personalidad nazi distinta. De regreso a Estados Unidos, Kelley envió los resultados de sus exámenes a una decena de los especialistas más destacados en el test de Rorschach y los invitó a proponer un análisis detallado. Ninguno respondió a esta solicitud. Las respuestas, cuando llegaron, se escudaron en fórmulas vagas y justificaciones evasivas. Sin embargo, este silencio concertado no se debía a una simple dificultad técnica. Reflejaba una dificultad más profunda: la opinión pública exigía resultados que confirmaran la idea de una monstruosidad psíquica, de una patología identificable en los propios protocolos. Pero era precisamente esa confirmación la que los materiales disponibles se negaban a ofrecer. Donde se esperaba una alteridad radical, las pruebas solo revelaban una inquietante continuidad con la normalidad. Como indica Kelley: “… sobre la base de nuestros trabajos, nos vemos obligados a concluir no solo que tales personas no están enfermas ni son de un tipo particular, sino también que podríamos encontrarlas hoy en cualquier otro país del mundo”.[3]

En la década de 1970, estas láminas de Rorschach fueron sometidas nuevamente a expertos independientes que desconocían la identidad de los pacientes, con los mismos resultados: la imposibilidad de detectar anomalías psíquicas específicas.[4]

Es notable que estos debates no encontraran ningún eco real en las revistas psiquiátricas de la época, a diferencia de la acogida que se les da en Les Temps modernes. En 1951, Robert Merle propone allí un estudio dedicado a la personalidad de Hitler, basándose en la obra de Gustave Mark Gilbert, The Psychology of Dictatorship, de la cual la revista publica dos extractos. La gran revista intelectual de la posguerra privilegia así el análisis de las figuras dirigentes del régimen nazi, sin intentar concebir el sistema concentracionario como una totalidad estructurante, tal como lo estableció David Rousset en L’Univers concentrationnaire (1946).

Esta forma de escribir la historia, centrada en los individuos, se inscribe plenamente en el modelo existencialista que hace del acto, de la elección y del compromiso los lugares privilegiados de la inteligibilidad del mal.

Adorno y la personalidad autoritaria

La búsqueda de una psicopatología propia de la mentalidad nazi también alimentó las investigaciones llevadas a cabo por Theodor W. Adorno, las cuales condujeron a la elaboración del concepto de “personalidad autoritaria”. Encargada por el Comité Judío Americano, esta investigación se propone identificar, en el seno de la sociedad estadounidense de la posguerra, las disposiciones susceptibles de poner en marcha las virtualidades fascistas de la personalidad. Esta investigación parte de un supuesto: el mal político no surge de un exterior monstruoso, sino que encuentra apoyo en estructuras ordinarias del carácter, moldeadas por la educación, la familia y el orden social. La famosa escala F. (de fascista) no es tanto un instrumento de medición como un revelador: pone de manifiesto una rigidez de pensamiento, una intolerancia a la ambigüedad, una hostilidad latente hacia la subjetividad y la imaginación, que dibujan los contornos de una razón empobrecida, ávida de certezas. La personalidad autoritaria no es ni pura sumisión ni simple voluntad de dominación, sino la conjunción inestable de ambas: el deseo de obedecer a una autoridad percibida como legítima y el deseo simétrico de ver a los demás sometidos a esa misma autoridad. El orden se reclama con tanto más fervor cuanto que dispensa de pensar; se exalta la ley, siempre que se ejerza en otra parte, sobre figuras señaladas como desviadas o amenazantes. Adorno y sus colegas sitúan el origen de esta disposición menos en una adhesión ideológica consciente que en una historia afectiva temprana. La familia aparece aquí como un primer laboratorio de la autoridad: no porque imponga demasiadas restricciones, sino porque no lograría transformar la restricción en interioridad. En un contexto de declive de la autoridad paterna,[5] la ley ya no opera como vector de simbolización, sino que se impone como un hecho bruto. El individuo, privado de la experiencia estructurante del conflicto, permanece en busca de una autoridad externa que supla una autonomía nunca constituida. Entendida así, la personalidad autoritaria no designa un tipo humano inmutable, y mucho menos una esencia nacional. Denomina una posibilidad siempre abierta al hombre moderno: la de un espíritu que, cansado de su propia libertad, se refugia en la disciplina y el convencionalismo, renuncia al pensamiento en favor de la norma y encuentra en la obediencia una forma de satisfacción.

Segunda fase: la hipótesis funcionalista

La segunda fase se inicia en los años 1960, cuando la figura del asesino patológico cede progresivamente el paso a la del ejecutor obediente, desprovisto de motivaciones personales explícitas.

Este giro corresponde a una lectura “funcionalista” del actor dentro del régimen nazi, concebido como un simple engranaje de un aparato que lo trasciende. El verdugo ya no se concibe entonces como una figura demoníaca, vinculada a la identificación de una predisposición psicológica o un fanatismo ideológico, sino como un agente sin profundidad subjetiva, que ejecuta los procedimientos de un proceso genocida burocratizado, despersonalizado e industrializado, cuyo abominable resultado es Auschwitz. Estos análisis se inscriben en la estela del juicio de Adolf Eichmann en 1961 y del considerable eco que le confieren los análisis de Hannah Arendt. Las expresiones que ella introduce en esa ocasión, como la de “banalidad del mal” o la de “verdugo de escritorio” (Schreibtischtäter) se han vuelto ineludibles, aunque hoy en día sean ampliamente cuestionadas. El retrato de Eichmann, el de un pequeño funcionario sin relieve, animado a la vez por la frustración y la ambición, que supo instrumentalizar el curso de la historia con fines de promoción personal, suscita una controversia duradera. Esta representación del genocidio como producto de una racionalidad administrativa, basada en la implicación de agentes comunes pervertidos por su sumisión al régimen, encuentra también un eco significativo en la autobiografía de Rudolf Höss, comandante del campo de Auschwitz, publicada en 1959. Primo Levi consideró este texto como “uno de los libros más instructivos que jamás se hayan publicado”, ya que muestra el recorrido de un hombre “que no era un monstruo y que no se convirtió en uno”, pero que aceptó la ideología nazi y la aplicó con celo y rigor.

Para Hannah Arendt, lo característico de Eichmann no radica en una monstruosidad moral excepcional, sino en una ejecución ciega de la ley. Durante su juicio, Eichmann declaró haber vivido toda su vida según la moral kantiana del deber, cuando precisamente la filosofía práctica de Kant excluye toda obediencia ciega al subordinarla al ejercicio del juicio. Eichmann afirmó haber aplicado el imperativo categórico, ya que decía conocer la Crítica de la razón práctica, al tiempo que reconocía que, a partir de la puesta en marcha de la “solución final”, había dejado de actuar según los principios de Kant, convenciéndose de que ya no era dueño de sus actos y no podía cambiar nada. El imperativo categórico se vio entonces radicalmente deformado: “actúa de tal manera que el Führer, si tuviera conocimiento de tu acción, la aprobaría”. Esta falsificación ilustra, según Arendt, una adaptación de Kant al “uso doméstico del hombre común”, en un régimen donde las palabras del Führer tenían fuerza de ley y donde la facultad de juzgar estaba pura y simplemente abolida.

Para Arendt, la especificidad de Eichmann no reside en ninguna monstruosidad moral, sino en un déficit fundamental de pensamiento. Esta ausencia de pensamiento no remite ni a una deficiencia intelectual ni a una ignorancia de las consecuencias objetivas de sus actos, sino a una incapacidad para ejercer la actividad misma de pensar, entendida como diálogo interior reflexivo. Para Arendt, pensar supone el “dos en uno” socrático, es decir, la capacidad de relacionarse consigo mismo, de confrontarse interiormente con sus propios actos y de someterlos a juicio. Eichmann, por el contrario, aparece como un individuo privado de esta reflexividad mínima: no dialoga consigo mismo, nunca cuestiona el sentido de lo que hace y sigue siendo incapaz de representarse el punto de vista de los demás. Esta carencia de pensamiento se revela en primer lugar en el uso metódico de un lenguaje administrativo rígido, saturado de fórmulas y lugares comunes, que exime al individuo de toda reflexión personal. Eichmann no habla ni para decir ni para comprender, sino para mantenerse en un registro impersonal donde la palabra, convertida en puro mandato, disuelve la responsabilidad singular. La obediencia a las reglas y a las órdenes no procede en él de un conflicto moral resuelto a favor del mal, sino de la imposibilidad de hacer surgir tal conflicto. Privado de esa “mentalidad ampliada” (Kant), sigue siendo incapaz de imaginarse a las víctimas de sus actos, así como de habitar el mundo como un espacio común. La banalidad del mal no significa, por tanto, en absoluto que el crimen sea algo ordinario o excusable, sino la temible facilidad con la que el colapso de la vida del espíritu, en un hombre considerado perfectamente normal, puede hacer posible el mal extremo. El análisis de Arendt revela así una inquietante condición de la modernidad burocrática: aquella en la que la violencia más radical ya no es obra de monstruos, sino de hombres incapaces de pensar lo que hacen.

Stanley Milgram y la sumisión a la autoridad

Los experimentos realizados por Stanley Milgram en la Universidad de Yale entre 1960 y 1963 se inscriben en una reflexión más amplia sobre la docilidad del hombre frente a la autoridad que reconoce como legítima. No se trata tanto de medir una crueldad latente como de comprobar hasta dónde puede llegar un individuo cuando accede a delegar su juicio en una instancia investida de prestigio científico, aunque sea a costa de una contradicción abierta con sus valores declarados y su educación moral. Situados en un dispositivo donde la orden emana de una autoridad científica, desprovista de toda amenaza explícita, más del 60 % de los participantes se resuelven a administrar a un tercero descargas eléctricas llevadas hasta el umbral máximo previsto por el experimento (450 voltios). La obediencia se ejerce entonces sin violencia externa, sin coacción visible, hasta producir conductas de una brutalidad extrema, en ruptura manifiesta con las normas sociales que estos mismos sujetos reconocen por otra parte.

El experimento revela la existencia de dos regímenes distintos del funcionamiento psíquico: un modo autónomo, en el que el individuo se vive a sí mismo como el origen de sus actos, y un modo integrado, en el que se percibe como el ejecutor de una voluntad que lo trasciende. En lo que Milgram denomina el “estado agénico”, la responsabilidad subjetiva se desplaza hacia la autoridad y la acción ya no se experimenta como una elección, sino como una obligación funcional. Este desplazamiento no anula ni la conciencia moral ni la capacidad de juzgar; las suspende, las vuelve inoperantes, como si la mente, exigida únicamente por la exactitud de la ejecución, consintiera en eximirse de sí misma. Esta deferencia es el resultado de un proceso exigido por la socialización que Milgram destaca como una tendencia de un “comportamiento profundamente arraigado”. Aunque los sujetos aleguen “la obediencia como explicación de sus acciones”,[6] es el conformismo el verdadero motor de su acción. El pensamiento, convertido en instrumental, se conforma con la orden recibida y renuncia a examinar sus consecuencias.

Los enfoques contemporáneos de las neurociencias sociales[7] han retomado los análisis de Milgram, destacando el papel de la resonancia empática y de los mecanismos de autorregulación emocional. Indican que los sujetos sometidos a este experimento ajustan su economía psíquica de manera que el acto resulte soportable, incluso neutro, suspendiendo los procesos empáticos susceptibles de obstaculizar la ejecución de la orden. Este cambio no obedece ni a una falta de emoción ni a una ausencia de sentido moral, sino a un trabajo psíquico orientado a la reducción de la angustia interna. La proximidad de la víctima, la familiaridad con ella o la imposibilidad de mantener una distancia simbólica tienden, por el contrario, a reactivar la resonancia empática y a debilitar la obediencia. Así, la obediencia aparece menos como la abolición del pensamiento que como su reducción a una función instrumental, empobrecida, alejada de toda consideración del otro como semejante.

3ª fase – Browning

Este tipo de explicación, que en el contexto del giro estructuralista subraya la importancia del sistema al que obedece el individuo, es reevaluada por la tercera fase que comienza en los años 1990, impulsada por los trabajos de Christopher Browning sobre la participación de los “hombres comunes” en el genocidio. Browning participa en una investigación sobre los “actores” (los Täter en alemán, los perpetrators en inglés) basándose en un estudio exhaustivo del 101.º batallón de policías de reserva en Polonia que acompañaban a los Einsatzgruppen, esas unidades móviles de exterminio que actuaban bajo las órdenes de la RHSA dirigida por Reinhard Heydrich. El perfil de estos hombres contrasta con el de las SS. Se trata de hombres demasiado mayores para ser reclutados en el ejército (39 años de media), a menudo, antiguos votantes del partido comunista, poco adoctrinados en el partido nazi, en su mayoría padres de familia y que nunca habían estado en el frente. De la noche a la mañana, a estos hombres se les asigna la tarea de ejecutar a judíos y supervisar las operaciones de deportación. Aunque se les deja formalmente la posibilidad de sustraerse a estas matanzas, pocos son los que se niegan a participar. Un oficial de la Wehrmacht describe estas matanzas como “un cuadro cuyo espantoso horror conmovía y repugnaba a quienes llegaban sin estar preparados”.[8] Pero también constituían un “espectáculo fascinante”, que atraía a una multitud de espectadores (tanto soldados como civiles) que acudían a presenciar las ejecuciones y a inmortalizarlas mediante la fotografía.[9]

Presente en una “liquidación” el 15 de agosto de 1941, Heinrich Himmler es interpelado por Erich von Bach-Zelewski sobre el profundo daño psíquico que sufrían los hombres alistados en estos comandos, destinados, según él, a convertirse en “neurotizados” o en “bestias brutas”. En respuesta, Himmler aboga por la instauración de veladas de esparcimiento, inscritas en “la mejor tradición alemana”, destinadas a permitir el intercambio de las experiencias del día y a aliviar el peso psíquico de estas tareas, con el fin de capacitar a los hombres para asumir otras nuevas.[10] Sin embargo, el impacto duradero de los fusilamientos masivos se manifiesta también en el desarrollo de un alcoholismo endémico en las unidades afectadas y contribuye a la racionalización de dispositivos destinados a sustraer a los verdugos de la confrontación directa con sus víctimas, en particular, mediante la instalación de las cámaras de gas.

Browning propone un análisis complejo de los actos de violencia en el que interviene, en primer lugar, el clima de violencia en el frente oriental, lo que G. Mosse denomina la “brutalización de la guerra”, cuando en 1870 los ejércitos alemanes eran máquinas para ganar batallas, “pero también instrumentos de terror contra los civiles”.[11] La moral nacionalsocialista, que presenta el exterminio de los judíos y los partisanos como necesario para proteger la raza alemana, endureció progresivamente a los hombres y los volvió más insensibles al asesinato. La guerra instaura un mundo profundamente polarizado en el que el enemigo es fácilmente objetivado y sustraído de la comunidad de obligaciones humanas. La deshumanización del otro contribuye así de manera decisiva al distanciamiento psicológico que hace posible y legítimo el acto de matar.

También hay que tener en cuenta la presión ejercida por el grupo y por el espíritu de cuerpo. Pedir eximirse de los asesinatos en masa equivalía a dejar el “trabajo sucio” a los compañeros, un comportamiento susceptible de ser percibido como antisocial.[12] La psicosociología de los grupos ha demostrado, por otra parte, a partir de numerosos experimentos, hasta qué punto las dinámicas colectivas orientan y condicionan las conductas individuales ante decisiones concretas. Sin embargo, al reducir la cuestión del crimen a la de la elección, este enfoque reintroduce la parte irreducible de la responsabilidad personal, sin por ello ceder a la ilusión de una libertad intacta. Invita así a pensar en el mal no solo como un efecto del sistema, sino como una serie de actos situados, realizados por hombres cuya capacidad de decir no, aunque frágil y rara vez ejercida, nunca fue totalmente abolida.

Después de la guerra, algunos responsables del 101.º batallón de reserva fueron llevados ante los tribunales polacos por el asesinato de 78 polacos, pero no por las 83 000 víctimas judías. El juicio iniciado en la República Federal de Alemania en 1968 solo dio lugar a tres condenas. En su mayoría, estos hombres continúan luego con el curso ordinario de su existencia, como si el tiempo hubiera cerrado sobre sus actos un impropiamente llamado “paréntesis”, sin que se haya emprendido nunca una verdadera elaboración colectiva del juicio ni de la reparación.

Dos elaboraciones psicoanalíticas

A diferencia de lo que ocurrió con los soldados que participaron en la guerra de Vietnam –cuya experiencia condujo a una profunda reconfiguración de la atención psíquica de los combatientes, en particular, a partir del reconocimiento del síndrome de estrés postraumático–, la psique de los verdugos nazis no suscitó un examen comparable. Al menos en los campos psiquiátrico y psicoanalítico franceses, este tema se mantuvo en gran medida al margen del debate teórico en la inmediata posguerra, como si la proximidad del crimen hiciera que su propia reflexión resultara peligrosa. Es entre los historiadores, los filósofos de la política y en la psicología experimental anglosajona donde se formulan las conceptualizaciones más fértiles para pensar, más allá de la patología individual, las condiciones colectivas y simbólicas que hacen posible la obediencia asesina.

Sin embargo, dos psicoanalistas hacen excepción a este silencio al intentar pensar la agresividad y el antisemitismo que acaban de desatarse. “Ni el crimen ni el criminal son objetos que puedan concebirse fuera de su referencia sociológica”, escribe Lacan en 1947. La dimensión social no es un simple “contexto” en torno a un acto individual: es constitutiva del crimen, tanto de su calificación como de su sanción. La ley y el castigo expresan una estructura social, no una verdad moral.

La valoración del crimen refleja la imagen que la sociedad se da de sí misma.

En 1951, Marie Bonaparte aborda el antisemitismo no como un simple fallo de la inteligencia o un vestigio de oscurantismo destinado a desaparecer, sino como un fenómeno arraigado en las estructuras duraderas de la psique. Fiel a la herencia freudiana, lo presenta como el efecto de una proyección agresiva mediante la cual las pulsiones mal integradas encuentran, en la figura del judío, un objeto históricamente disponible, encargado de encarnar el mal o la amenaza. El antisemitismo funciona así como una economía defensiva, a la vez individual y colectiva, que protege al grupo de sus propias contradicciones. Por último, subraya, sin ilusiones, que la extinción histórica del antisemitismo no garantizaría en absoluto la desaparición de la agresividad humana, siempre susceptible de desplazarse hacia otros objetos.

Si en 1948, la agresividad se concebía en Lacan principalmente en el registro imaginario, correlativa al narcisismo y arraigada en el cuerpo fragmentado, en “Kant con Sade” (1962) aparece como un efecto de estructura, nacido de la articulación singular entre la ley, el deseo y el goce. Lo que prima aquí no es la violencia en sí misma, sino el goce que se inscribe en ella cuando, privada de la mediación del deseo, se somete a la exigencia impersonal de una máxima universalizable. La crueldad sadeana no procede de un arrebato pasional: responde a una lógica, a una voluntad, a un rigor frío en el que la ley, llevada hasta su verdad formal, reclama la violencia como su cumplimiento.

La agresividad resultante queda así despojada de odio. No tiene nada de rivalidad narcisista ni de celos imaginarios. Es instrumental, casi abstracta: el dolor infligido no es un fin afectivo, sino el medio por el cual el otro se constituye como puro objeto, reducido a la función que exige el goce. No es el otro quien es apuntado como enemigo, sino que se reduce a un puro objeto, como soporte necesario de un dispositivo donde la ley se realiza sin resto.

El punto más inquietante radica sin duda en esta inversión: lejos de oponerse a la moral, esta agresividad constituye su reverso lógico cuando la ley se vacía de todo pathos, de toda referencia a lo vivo del deseo. La máxima sádica satisface entonces, en su desnudez formal, las exigencias mismas del imperativo categórico. La violencia ya no es una transgresión de la ley; surgirá de su propia pureza. El goce es intrínsecamente destructivo.

La agresividad se convierte en el indicio del callejón sin salida ético moderno: cuando la ley se separa del deseo, produce crueldad.

Conclusión

Estas elaboraciones sucesivas, lejos de excluirse, se yuxtaponen sin pretender nunca cerrar su objeto. Recuerdan, por su propia acumulación, la imposibilidad de agotar una cuestión que se sustrae a toda causalidad unívoca, ya sea que se busque en el lado de las estructuras sociales o en el de los mecanismos psíquicos. Pero sería igualmente vano ignorar el peso decisivo de las circunstancias históricas y políticas, ya que la crueldad encuentra, en ciertos contextos, condiciones de expresión que ningún determinismo individual podría explicar por sí solo.

Estos estudios históricos, así como sus reevaluaciones posteriores, invitan a medir hasta qué punto los calificativos de “común” o “banal” se han utilizado a veces con excesiva prisa para designar una realidad de una complejidad muy diferente. La pregunta sigue siendo, pues, irreducible: ¿está dado a todo hombre convertirse en verdugo o torturador? El psicoanálisis permite responder a ella con prudencia y sin complacencia. Desde Freud, sabemos que nadie está exento de pulsiones sádicas; pero la responsabilidad humana se juega precisamente en el destino que se les reserva.

Si se puede decir que Eichmann es “banal”, no es tanto por una supuesta mediocridad moral como por su incapacidad para dar lugar a un pensamiento singular y para permitirse una palabra propia. La banalidad radica aquí en la ausencia de elaboración, en la sumisión del espíritu a discursos establecidos. Sin embargo, ningún sistema de normas, ningún lenguaje prefabricado podría contener, por sí solo, el poder de la crueldad humana.

Si en política obedecer equivale a menudo a apoyar, entonces es en el rechazo, en la ruptura con el conformismo donde se perfila la única posibilidad de una salida, frágil, precaria, pero irreductiblemente ligada al ejercicio del pensamiento.