La parrhesia del psicoanálisis

La parrhesia filosófica

Según los estudios de Foucault, el termino parrhesia,etimológicamente, es "decirlo todo" ligado a la decisión y la actitud del que habla, pero también es "franqueza" y "hablar claro" porque incluye un compromiso de quien profiere las palabras.[1] La parrhesia asume diversas modalidades y estilos, según cada época. En el mundo helénico-romano, la parrhesia del discurso filosófico entre el maestro y el discípulo se desarrolla en una relación de amistad; es decir, "la dirección de almas" no es un discurso de eros como en los diálogos de Sócrates, ni una neutralidad hacia un desconocido como en Galeno, sino una relación de amistad y afecto como Séneca mantiene con Sereno y Lucilio.[2]

La parrhesia es un instrumento de trasmisión de la verdad contrario al discurso de la adulación, pero sin las reglas de la retórica, que están más orientadas a la persuasión y la sofística. La transmisión de una verdad no es pedagógica, sino "psicagógica" al intentar modificar el modo de ser del sujeto.[3] Según Plutarco, medicina y filosofía pertenecen al mismo campo que gira alrededor de la noción de pathos para los males del cuerpo y el alma; y Epicteto habla de su escuela como "dispensario" al concebir la cura al servicio del alma.[4] Por esto, la parrhesia era también una "terapéutica".[5]

Las prácticas de sí operan sobre un yo antiguo, muy diferente al sujeto jurídico-moral estructurado por la ley.[6] Asimismo, la verdad antigua no implica una relación del sujeto al Otro, sino a una práctica que permite una experiencia de sí; es decir, en este momento histórico, "la espiritualidad del saber" era "práctica y ejercicio de la verdad".[7]

A diferencia del paradigma socrático-platónico, la filosofía helénico-romana no trata de liberarse del cuerpo, sino del establecimiento de una relación adecuada consigo mismo.[8] La introducción del cuerpo va a plantear a esta filosofía un modo de tratamiento del goce que Lacan reconoció con la "implicación material" ‒en su indagación sobre un goce que no fuera fálico‒,[9] y al señalar que ellos consiguieron "algo parecido al psicoanálisis".[10]

La filosofía helénico-romana, como suelo arqueológico del psicoanálisis, fue una ética del goce, un arte de vivir, calibrado desde el ascetismo y la parrhesia, con la presencia del maestro bajo la forma de: "tú ves en mí esta verdad que yo te digo".[11]

La parrhesia política

Al inscribirse también en el campo político, la noción de parrhesia excede a la forma de dirección individual. Foucault se ocupa de una escena narrada por Plutarco en Vidas paralelas,que presenta a Platón frente a Dionisio, el tirano de Siracusa. Durante la conversación, Platón decide expresar el desprecio por la vida tiránica. Dionisio encolerizado vende a Platón como esclavo en la isla de Egina. A diferencia Sócrates con Alcibíades, la relación de Platón con Dionisio no esta movida por el eros, sino por el ergon,la tarea propia de la filosofía en el campo de lo político, que implica confrontarse con lo real, pragma, y debe tener el coraje de dirigirse a quien ejerce el poder.[12] La acción de Platón intenta inculcarle el ethos al amo para que escuche la verdad y pueda "conducirse de conformidad con ella".[13] Quienes merecen el nombre de "parrhesiastas" son aquellos filósofos que aceptan morir por haber dicho la verdad. Sócrates, ha recibido del dios la función de interpelar a los hombres; una tarea que él no abandonará, y aun amenazado de muerte, la cumplirá hasta su último suspiro.[14]

En cuanto a los cínicos, la parrhesia de Diógenes consiste esencialmente en mostrarse en la plaza y en el ágora, en su desnudez natural, al margen de todas las convenciones y todas las leyes impuestas de manera artificial por la ciudad. En el núcleo del cinismo está esa actitud de ejercer el escándalo de la verdad. El precepto cínico de Diógenes: "cambia el valor de la moneda", significa alterar las costumbres y romper las reglas.[15] Su parrhesia está en su modo de vida y la denuncia del poder.

Foucault destaca que la diferencia entre Platón y Diógenes está en el lugar de la inserción de la parrhesia en la política: el alma del príncipe o la plaza pública. Ahí está el nexo con la teoría de la Aufklarung kantiana, donde el decir veraz filosófico tiene simultáneamente dos lugares que se exigen uno a otro: por un lado, tiene su lugar en el público, y también, lo tiene en el alma del príncipe ilustrado.[16]

Acción lacaniana

Así como la práctica de la parrhesia política implica una apertura del filósofo insertado en los problemas de la ciudad, la acción analítica no se reduce al desciframiento del inconsciente en el consultorio privado. Cuando el psicoanalista busca hacer pasar las consecuencias de su acto al Otro social, estamos en el terreno de la acción lacaniana.[17] Desde luego, el analista en la sociedad no se orienta por "el gobierno de sí y de los otros", ni por "el coraje de la verdad", como el caso de Platón frente a Dionisio o de Diógenes frente a Alejandro, que se inscriben en el discurso histérico. De hecho, Lacan había invitado a reconocer en Sócrates la figura de la histeria, que nunca dejaba de hablar desde la división subjetiva, perturbando a los amos de la ciudad.[18] Precisamente, la atopia de Sócrates consiste en ubicarse "fuera de la ciudad" desde una posición subjetiva de no saber, pero dirigida al amo para revelar su inconsistencia. Sin embargo, en su estudio sobre El Banquete,Lacan situaba en Sócrates un antecedente del discurso del analista cuando se ubicaba en el lugar de agalma de quienes estaban en trasferencia con él.[19]Por lo tanto, la figura deSócrates es una precursora del psicoanalista ocupando en el lazo transferencial una posición de objeto a, pero cuando se trata de la política en la ciudad, asume una posición histérica.

La acción lacaniana no se basa en problemas clínicos sino en dificultades éticas entramadas en la sociedad y es la consecuencia del acto analítico en el registro del vínculo social. Operando desde el no-todo, el analista pacifica la conflictividad de los actores atravesados por las disposiciones normativas. Fuera del consultorio privado, el analista forma parte de la vida de las instituciones en la ciudad, pero orientado por el síntoma en tanto "palo en la rueda",[20] para no diluirse en el discurso del poder. Cuando el analista se dirige al Otro social, su estilo no es la neutralidad ni tampoco la interpretación salvaje, sino un manejo pragmático de la dificultad presente, sin segregar a un resto, y advertido de la posición subjetiva a quienes se dirige. La acción lacaniana es la parrhesia política del psicoanálisis.

Prescindir de la verdad, servirse del síntoma

Las prácticas de sí trataban a un sujeto que puede ser afectado por la verdad y transformado bajo la dirección de un maestro. Y en la época romana del Alto Imperio, la inquietud de sí se generaliza a la totalidad de la existencia, reintegrando el cuerpo, y siendo su finalidad "curar según la verdad".[21] En la primera enseñanza de Lacan, el análisis pasa por los efectos que surgen del lenguaje para liberar el sentido del síntoma, siendo el analista dueño de la verdad discursiva y dialéctica.[22] Por ende, la parrhesia filosófica constituye un antecedente de la práctica del psicoanálisis como una relación intersubjetiva que sostiene la dimensión de la verdad.

En un segundo momento, la parrhesia analítica se desplaza al Bien-decir como una nueva formulación de la ética del psicoanálisis.[23] No se trata de una retórica ‒como tampoco lo era para los estoicos‒, sino de una ética relativa al discurso analítico, con su medio decir y el saber en el lugar de la verdad, solidaria del inconsciente.[24]

El tercer momento se corresponde con el último Lacan y un nuevo desplazamiento del inconsciente al síntoma, pues el lugar donde está escrita la letra del síntoma ya no es un saber inconsciente. La parrhesia del psicoanálisis ya no pretende acceder al núcleo real del inconsciente (ni a la fórmula última del sujeto, siguiendo el método científico), sino "saber darse maña con el propio síntoma".[25]

El síntoma se vincula con el sentido, el fantasma, el inconsciente y lalengua, pero la novedad es su vínculo con el Otro goce fuera-de-lenguaje.[26] El síntoma acontece con un plus de goce fálico que produce sufrimiento y angustia; pero, por otro lado, amarra la imagen corporal en peligro, con su Otro goce.[27] La práctica ascética del psicoanálisis apunta a extinguir la voracidad del sentido del síntoma con los efectos del equívoco (surgidos de lalengua que preexiste al lenguaje), para reducir su goce fálico fuera-de-cuerpo.[28] El goce en el cuerpo se vincula solamente a la escritura de la consistencia corporal, que se constituye como conjunto vacío con su Otro goce.[29] Y la pragmática del síntoma consiste en usarlo para sentir un goce de vivir, que era la finalidad de la terapéutica antigua. De modo similar a la parrhesiagrecorromana, en el psicoanálisis lacaniano existe un planteo ético sobre el goce, pero la diferencia estriba en prescindir de la verdad a condición de servirse del síntoma.

Si bien el psicoanálisis no es una ciencia sino una práctica de sí ‒como sostuvo finalmente Foucault‒,[30] no está basado en la confesión, sino en una economía de los goces del síntoma, con o sin inconsciente. El psicoanálisis tampoco es un "ejercicio espiritual" del significante, sino "una vía práctica para sentirse mejor",[31] a partir los efectos de resonancia en el cuerpo. La parrhesia del psicoanálisis apunta al efecto de "significación vacía", entre transferencia e interpretación, que reduce el goce fálico y anuda el imaginario corporal.