Enero 2016 • Año X
#31
Psicoanálisis y literatura

Variaciones sobre lo real en clave de misterio

Alejandra Eidelberg

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Horizontes
Ivana Bristiel

Si podía evitar el entregarme fácilmente a la comodidad […], entonces me encontraba con un misterio que me provocaba otra calidad de interés.
Petrona [1] también ofrecía un misterio que escondía cierto matiz brutal, persistente, burlón. 
Felisberto Hernández (2015: 174 y 178)


I.

Cuando Ricardo Piglia (2015) distingue entre secreto, enigma y misterio como formas diferentes de codificar la información en una narración, también señala el rasgo que tienen en común: el vacío de significación, vacío al que Jaques Lacan (2002: 516) supo referirse por sus consecuencias en la psicosis. Cada una de esas formas de codificación indica que hay algo que no se sabe o no se entiende y que impulsa a querer saber y entender, pero el registro de esa ausencia de sentido no es el mismo en cada caso.

En el secreto se trata de algo que alguien sabe y no dice; es un sentido sustraído, ocultado y guardado por alguien. Bien podemos inscribirlo bajo la prevalencia de lo imaginario. El enigma, en cambio, implica la existencia de un elemento que encierra un sentido oculto porque está encriptado, pero que es descifrable y está ofrecido para que sea develado. El registro de lo simbólico toma aquí la posta.

Finalmente, el misterio. Este alude a algo que no se comprende porque no tiene explicación o, al menos, no la tiene en la lógica con la que solemos manejarnos; "pertenece a un orden ajeno al habitual", según Piglia (249): orden de lo real, diremos, desde la perspectiva sintomática que ocupa al último Lacan.


II.

"Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente" (Lacan 1985: 158). Esta afirmación establece una equivalencia a la que Lacan vuelve cuando concibe al ser que tiene un cuerpo hablante –al parlêtre– como "una manera de expresar el inconsciente" (2010: 87). Por otro lado, esa afirmación se puede leer equívocamente: ¿que el cuerpo hable es el misterio?, ¿o acaso se trata del misterio que habita el cuerpo hablante? Son dos cuestiones que se entretejen moebianamente.

Para Lacan (2010: 87-89), que el cuerpo humano hable es un hecho "completamente imprevisto y totalmente inexplicable" sobre el que intenta arrojar alguna luz, no sobre su origen –irremediablemente ilocalizable–, sino sobre sus efectos. Estos efectos están ligados a "ciertas cosas que Freud consideró como sexualidad" y que hay que entender de una manera particular: devastada; es decir, sintomática, pues el Verbo encarnado hace que el animal parlante, "ese ser carnal y repugnante que es el hombre medio", ya no se parezca a nada: "ni al perro que mueve la cola, ni al mono que se masturba". Este hombre medio es el que intenta atemperar el efecto devastador del Verbo con el Verbo mismo, misteriosamente devenido palabra. Este hombre medio habla para darle sentido, siempre religioso, a lo que no anda en el campo del goce, justamente porque su carne ha perdido animalidad y es verbosa.

Sin embargo, todo cuerpo humano que inexplicablemente habla –no ocurre siempre– sigue alojando como acontecimiento el misterio de lo que permanece callado y lo hace hablar, el misterio de lo que permanece excluido del foro de los significantes articulados. El parlêtre no dice todo, algo escapa de ser dicho por la vía frenética del sentido. Tanto el agujero abierto en la carne como el Verbo que lo ha provocado –dándole un borde que es letra de goce– resisten a toda explicación. Pese a esto, o por esto, hay sujetos que aprenden a saber hacer de este misterio de lalengua –alquimia de carne y decir– un motor de invención que desplaza las quejas sufrientes (que no son otra cosa que modos de explicar lo imposible).


III.

Lacan aspiraba a que el rasgo enigmático de su enunciación no se pierda en la transcripción de sus seminarios y por eso, entre otras cuestiones, no la confió a cualquiera. Por otro lado, Jacques-Alain Miller (2005: 231) nos recuerda la relación que mantuvo el joven Lacan con ciertas disciplinas esotéricas que abordaban la cuestión de los misterios: una relación curiosa (en su doble sentido). Sobre ella hay un testimonio del propio Lacan en los años sesenta, donde se refiere a René Guénon (1886-1951), matemático, filósofo, masón y esoterista al que supo frecuentar:
"Y para decir todo, habiendo pasado mi último fin de semana […] por tratar de ver el sentido de algunas palabras de la técnica mística musulmana, había abierto esas cosas que practicaba en un tiempo, como todo el mundo [2]. Quién no ha mirado un poquito esos indigestos y pesados libros de hinduismo, de filosofía, de no sé qué ascesis […] Y además está René Guénon […] ¡Veo en la cantidad de sonrisas la proporción de pecadores! Les juro que en una época, en el comienzo del siglo del que formo parte–no sé si eso continúa, pero veo que este nombre no es desconocido, y entonces debe continuar– toda la diplomacia francesa encontraba en René Guenón, ese imbécil, su maestro de pensamiento" (Lacan 1961-62: 20/06/62).

Diez años más tarde, Lacan se refiere nuevamente a este maestro y a otra línea del esoterismo muy vigente en ese tiempo de pasaje que fue el período de entre siglos. Me refiero a la teosofía, fundada por Helena Petrovna Blavatsky [3]. Las "opacidades" blavatskianas merecen por parte de Lacan (2005: 125) el mismo tono burlón que las de Guénon, pero en su enunciación aparece un matiz vacilante que modera su desprecio: "Que Joyce se haya deleitado con Isis Unveiled de Madame Blavatsky es algo […] que me deja estupefacto. La forma de debilidad mental que implica toda iniciación es lo que me atrapa más, y quizá me hace subestimarla" (168).

Lo que Lacan quizá subestima es la subjetividad de esa época, en la que convergen las inquietudes de un positivismo incipiente (que además ofrecía descubrimientos que parecían casi milagrosos) y los misterios del espiritualismo.

Esto produjo encuentros y desencuentros entre la teosofía –que pretendía sostenerse en sus fundamentos de ciencia no positivista– y el positivismo científico que buscaba explicar todos los fenómenos desde el ángulo netamente materialista, empírico y experimental. La telepatía que James Joyce adjudicaba como don a su hija Lucía era una interpretación no ajena a esta híbrida episteme de la época.


IV.

Además de Joyce, Blavatsky tuvo varios otros seguidores en el campo intelectual europeo y norteamericano, declarados entusiastas de sus teorías e incluso miembros de su "Sociedad Teosófica".

Hay quienes sostienen audazmente que, además de Albert Einstein, también Ferdinand de Saussure fue influido por ella [4], lo cual amerita una breve digresión, pues habría que ver en qué vertiente de su trabajo lo fue: si en sus elaboraciones sobre el signo (que lo condujeron a sentar las bases científicas de la lingüística), o más bien en aquellas investigaciones secretas que llevó a cabo sobre los versos griegos y latinos. Saussure creía haber descubierto en los poetas clásicos la intención de componer sus versos partiendo de una palabra-tema (el nombre de un dios o un héroe) cuyos fonemas se descomponían y diseminaban a lo largo de todo el poema según determinadas reglas. No lo pudo comprobar científicamente, ya que estos anagramas o hipogramas que descifraba cual enigmas (y que para él constituían una suerte de bastidor que sostenía el tejido de la composición) empezaron a proliferar por todos lados. Entonces eligió guardar silencio, sin poder concluir que de lo que se trataba era de lo real de lalangue: la lengua "en exceso", como la define Jean Claude Milner (1989: 90).

Raúl Rodríguez Ferrándiz señala que, en una de sus notas, Saussure admitió –fugazmente y a regañadientes– que quizá se trataba más de una pulsión anagramática "inevitable y profunda" (1998: 99) que de un cálculo autoral; al menos una vez, entonces, se aproximó a lalangue lacaniana. Lacan, si bien en su última enseñanza se distanció de la lingüística estructural, supo abrevar nuevamente en Saussure cuando se interesó por sus anagramas. Los definió como "extrañas puntuaciones de escrito" (1985: 116), capaces de poner en cuestión los saberes académicos aceptados a los que el propio Saussure había contribuido a forjar. El lingüista ginebrino hacía como él: "no decía todo" (2011: 14). Si no publica los anagramas que descifra "es porque estos tiran abajo a la literatura universitaria" (2012: 428). El significante no está totalmente "domesticado por el estructuralismo" (2011: 14). "Los anagramas no son significantes definidos por su carácter relacional y diferencial" […]. Son lo "real serio" (1985: 29) y dan una "entidad a lo escrito" cuya "fórmula es el sujeto supuesto saber" (1976-77: 19/04/77); fórmula que conviene considerar desde un momento posterior de la enseñanza lacaniana: como sujeto supuesto saber leer los bordes y trazas de lo escrito (1978: 10/01), sujeto-lector-literal que Saussure mismo encarnó, aunque él no lo supiera.

Los anagramas quedan claramente más del lado del misterio que del secreto o del enigma. Si Saussure fue convocado para investigar sobre los extraños idiomas hablados por Hélène Smith –médium espiritista, heroína surrealista o enferma mental, según las distintas lecturas que coexistían en ese tiempo de entre siglos–, puede pensarse que esta convocatoria no solo tuvo en cuenta la seriedad de su posición como lingüista, sino también lo real serio que se animó a rozar: el misterio del cuerpo que habla letra y debe leerse.


V.

Entresiglos: así suele llamarse al período de borde, umbral o confín que supone el pasaje del siglo diecinueve al veinte y que se extiende durante las primeras décadas de este último. Como bien señala Lacan, él, al igual que "todo el mundo", asistía en ese tiempo a la singular coexistencia de prácticas y saberes muy distintos que podían servirse mutuamente y/o rivalizar entre sí.

El emergente positivismo científico finisecular produjo la reacción de quienes confiaban poco en los progresos que la ciencia occidental prometía y de quienes insistían en que había fenómenos de la espiritualidad para los que el positivismo y sus métodos no tenían respuesta. Las ciencias de lo oculto se desplegaron y se fortalecieron para colmar estas fisuras y muchos prestigiosos neurólogos y psiquiatras de esa época se acercaron a ellas, interesados en los misterios de la espiritualidad: Lacan-psiquiatra, uno de ellos. Al mismo tiempo, no puede obviarse que también el psicoanálisis había nacido de las fallas del saber de las ciencias médicas ante los extraños fenómenos presentados por algunas mujeres que, de llamarse brujas y médiums, pasaron a llamarse histéricas o psicóticas.

El positivismo científico, las ciencias ocultas y el psicoanálisis convivieron durante este período de entresiglos en una zona de cruce de fronteras, tierra de confín, y no sin confusiones, roces y conflictos. Por ejemplo, como bien señala Miller (2005: 231), Blavatsky no constituía ningún peligro para Guénon (si bien él no acordaba totalmente con su teosofía); para este esoterista francés y ultraconservador, lo satánico era esa novedad de la psicología inventada por Freud y llamada psicoanálisis. Lo cito: "la psychanalyse presente […] une ressemblance plutôt terrifiante avec certains «sacrements du diable»" [5].El carácter diabólico del psicoanálisis freudiano se debe, según Guénon, a su intento materialista de reducir la psicología a una ciencia cuantitativa que apunta como terapéutica a desencadenar imprudentemente las fuerzas tenebrosas del psiquismo inferior que es el inconsciente: ese bajo mundo de donde provienen las influencias maléficas que desequilibrarán aún más al mundo moderno.


VI.

Blavatsky también conquistó muchos adeptos en el ámbito de la cultura hispanoamericana. Entre ellos se encuentra Leopoldo Lugones (1874-1938), escritor argentino, socialista en sus comienzos, fascista en su final, miembro activo de la Sociedad Teosófica y autor de Las fuerzas extrañas, un libro de cuentos publicado en 1906 que puede enmarcarse dentro de la llamada literatura fantástico-científica de la época. Este género aborda temas ligados a lo extraño y mórbido a través de un tipo de ficción en la que lo fantástico, el ocultismo y lo científico se hibridan. Como señala Soledad Quereilhac (2015), esta literatura es uno de los terrenos más ricos para explorar esa gama de grises de la cultura de entresiglos.

El misterio del lenguaje le interesó a Lugones. "Yzur" es uno de los relatos de Las fuerzas extrañas (2012) en que más directamente lo abordó. Su protagonista-narrador parte de la idea de que el mono es un hombre primitivo que descendió a la animalidad al haber dejado de hablar voluntariamente; se desconocen los motivos, pero algunos dicen que fue "para que no lo hagan trabajar" (83). Como consecuencia de esta involución, el idioma de los simios quedó "fijado en el grito inarticulado" (83). Esta extraña idea –que estaría inspirada en el "Glosario teosófico" de Blavatsky, donde se postula que el mono es un hombre "degenerado"– implica una inversión de la teoría darwiniana y también de la lacaniana: se regresa a la animalidad –mero grito, significante solo– al perderse la condición de hablante: se renuncia a la cadena de significantes del inconsciente, ese "trabajador ideal".

A medida que el relato avanza, asistimos a la decisión del narrador de experimentar con su mono Yzur un compulsivo programa de reeducación lingüística para poder demostrar su hipótesis sobre la "humanidad detenida" de los simios. El intento –que no ahorra los castigos físicos– aparentemente fracasa en obtener la palabra esperada de este simiesco sujeto pedagógico (parecido a los idiotas y cretinos, a los sordomudos y a los negros (84): razas inferiores), pero tiene éxito en lograr otros efectos humanizantes: Yzur va adquiriendo "facilidad para las lágrimas" y se enferma "de inteligencia y dolor". O sea, la lengua ha hecho mella y se revela la verdad: el mono había aprendido a hablar, pero se resistía a hacerlo en presencia de quien se lo imponía por sometimiento: "yo soy tu amo, tú eres mi mono", insiste el experimentador ante Yzur, que no emite palabra.

Lugones nos ofrece de pronto un costado inusualmente poético de su prosa, cuando el narrador-experimentador reconoce –a medias– su propia barbarie ante el agravamiento de la enfermedad de Yzur:
"[…] aquel desesperante silencio provocado por mi exasperación no cedía. Desde un oscuro fondo de tradición petrificada en instinto, la raza imponía su milenario mutismo al animal […]. Los antiguos hombres de la selva, que forzó al silencio, es decir, al suicidio intelectual, quién sabe qué bárbara injusticia, mantenían su secreto formado por misterios de bosque y abismos de prehistoria, en aquella decisión ya inconsciente […]" (89).

Este suicidio intelectual que es el silencio se constituye, al mismo tiempo, en un "acto de dignidad mortal" que lleva "a romper con el enemigo el vínculo superior, pero infausto, de la palabra, refugiándose como salvación suprema en la noche de la animalidad" (89), "animalidad protectora" que se resistía a ser violada (90).

En el final del relato, Yzur agoniza y el narrador –horrorizado ante su expresión "tan humana"– dice estar seguro de haberle escuchado decir antes de que muera "estas palabras cuya humanidad reconciliaba las especies: AMO, AGUA. AMO, MI AMO…" (90).

Sorprendente: Lugones logra plasmar en su ficción la unidad universal, la reconciliación cósmica anhelada por la teosofía, y esta ilusión supone que los hombres que han degenerado hacia la animalidad recuperan la palabra para así reconciliarse con los monos que han evolucionado hacia la humanidad, reconociéndose mutuamente como esclavo y amo. Queda vencida la resistencia del silencio.

Quienes trabajan con autistas saben bien que esto no es tan sencillo, básicamente porque el autista no es un sujeto humano que ha descendido a la animalidad, pero sí es un ser que ha tomado la insondable decisión de renunciar a la palabra para protegerse de la barbarie de lalengua. ¿Por qué este enjambre zumbante, cuando parasita al cuerpo, a veces deviene palabra y a veces mutismo, dos modos distintos de defensa? En esto contribuyen Lugones y la teosofía: en advertirnos que al misterio del cuerpo cuya voz habla, hay que sumar el misterio del cuerpo cuya voz no habla.

NOTAS

  1. El uso del nombre "Petrona" quizá no sea casual: el lector podrá sacar sus conclusiones a lo largo de este texto. Solo adelanto que el esoterismo no le fue en absoluto ajeno al escritor uruguayo Felisberto Hernández (1902-1964).
  2. La cursiva es mía
  3. En su "Nota paso a paso" del Seminario 23, Miller nos brinda una reseña biográfica de esta mujer rusa tan singular: véase pp. 220-226 (edición en español).
  4. Véase C. Hutton y J. Joseph: "Back to Blavatsky: The impact of theosophy on modern linguistics", en Language & Communication, vol. 18, 1998, 181-204, en: http://dx.doi.org/10.1016/S0271-5309(97)00031-1
  5. Véase de R. Guénon: "Les méfaits de la psychanalyse", en su libro Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1945. Publicación electrónica: http://esprit-universel.over-blog.com/article-rene-guenon-les-mefaits-de-la-psychanalyse-46967159.html (consultada el 10/10/15

BIBLIOGRAFÍA

  • Hernández, F. (2015): Narrativa completa, Buenos Aires, El cuenco de plata.
  • Lacan, J. (1961-62): "La identificación", seminario inédito.
    ----------- (1977-78): "El momento de concluir", seminario inédito.
    ----------- (1985): El Seminario, Libro 20, Aún, Barcelona, Paidós.
    ----------- (2002): "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo Veintiuno.
    ----------- (2005): Le Séminaire, Libre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil.
    ----------- (2010): El triunfo de la religión, Buenos Aires, Paidós.
    ----------- (2011): El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Buenos Aires, Paidós.
    ----------- (2012): Otro escritos, Buenos Aires, Paidós.
  • Lugones, L. (2012): Las fuerzas extrañas, Buenos Aires, Agebe.
  • Miller, J.-A. (2005): "Notice de fil en aigulle", en J. Lacan (2005): Le Séminaire. Livre XXIII, Paris, Seuil.
  • Milner, J. C. (1989): El amor por la lengua, México, Nueva Imagen.
  • Piglia, R. (2015): La forma inicial, Buenos Aires, Eterna Cadencia.
  • Quereilhac, S.: (2015): "Estudio preliminar", en A. Chiáppori (2015): Borderland, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, Colección Los Raros.
  • Rodriguez Ferrandiz, R. (1998): Semiótica del anagrama. La hipótesis anagramática de Ferdinand de Saussure, edición electrónica: Espagrafic.
  • Starobinski, J. (1977): "Los anagramas de Ferdinand de Saussure", en AAVV (1977): Ferdinand de Saussure. Fuentes manuscritas y estudios críticos, México, Siglo Veintiuno.
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