¡Ey parlêtre, tu cuerpo se las toma! A propósito del “fout le camp”

Como cantaba Ediht Piaf, en aquella vieja canción contra la guerra: "Et toute la terre qui gronde, bonne saison pour les volcans, on va faire sauter le monde, cramponnez-vous, tout fout l'camp!", [2] todo puede esfumarse, incluso la tierra en la que estamos parados: "Y toda la tierra truena, los volcanes están en temporada vamos a hacer explotar el mundo, agárrense ¡Todo se va al carajo!". [3] Jacques Lacan siguiendo la pista de James Joyce canta la canción del parlêtre y su cuerpo: l'on l'a, l'on l'a de l'air, l'on l'aire, de l'on l'a, "se tiene, se tiene del aire, se aíra, se lo tiene", [4] basculando entre el aire y el tener, el cuerpo del parlêtre está sujeto a una peculiar condición, a cada momento podría "fout le camp", levantar campamento, como figura en la traducción propuesta para la edición castellana del Seminario 23.

La tierra pudo ser el arquetipo de la esfera, la esfera celeste que con su poder de encantamiento ocupó por siglos la reflexión filosófica. Comienza siendo la pura y simple unidad que representa para cada uno, el propio cuerpo, el hombre había comenzado por ahí, señala Lacan en el año 76 en sus Conferencias Americanas. [5] Para hacerse una idea del mundo, de esta esfera que llamamos la tierra –se faire: hacerse y sphère: esfera, Lacan juega con la homofonía en francés–, el hombre no tiene más que imaginarla a partir de la unidad que representa para él su cuerpo, mediatizada por la función del semejante. Sobre la esfera del mundo que habitamos, proyección torpe de nuestro cuerpo, se cierne una amenaza de la mano del propio hombre, en la canción de la Piaf, sobre el cuerpo que el hombre cree tener, el que compromete un sentido especialísimo de la propiedad, del que este escrito se ocupará, parece que también. Pero la comparación comienza a perder fuerza a la hora de situar la especificidad de ese "fout le camp" que afecta al cuerpo, implicado en el párrafo del Seminario 23 en el que se lee la expresión. [6]

Una lectura contextualista comenzaría por ubicar la expresión en el marco del parágrafo en el que se inscribe, incluso considerando la puntación que introducen los títulos propuestos por Jacques-Alain Miller para las clases del Seminario. Así es como "La pista Joyce" provee la orientación y el párrafo en cuestión, un pequeño marco. Inicialmente se podría desplegar el campo semántico que la expresión pone en juego: es el cuerpo el que "levanta campamento" lo que hace alusión a su evaporación con lo que esto tiene de desvanecimiento, de presunta huida que pone en juego la idea de fuga, y hasta de su desaparición, matices que tendrán que ser calibrados según la singularidad del parlêtre. Ahora bien, lo que se desvanece, se fuga o puede desaparecer, es expresado de un solo golpe con la feliz expresión "fout le camp", pero a qué del cuerpo refiere.

En el Seminario, la expresión la encontramos atrapada como en una suerte de pinza, por decirlo de algún modo, escoltada por dos argumentos. Por una parte, la tesis de la adoración del cuerpo y, por la otra, la evidencia de que el cuerpo se degrada sin cesar, en cuanto prometido a la muerte, cabe decir entonces, entre una tesis epistémica y una evidencia fenomenológica. Respecto de la tesis de la adoración del cuerpo, es de notar que Lacan no utiliza esta palabra a la ligera, la adoración compromete una conexión íntima con aquello que se adora, marcada por la alabanza, el culto y/o la reverencia –que comportan entonces toda una plétora de tratos que se le dan al cuerpo y que en lo contemporáneo se ha vuelto más patentes, como lo supiera leer Graciela Musachi en el síntoma de época ubicado por Paul Valéry: "adoración, culto de la máquina de vivir" [7]. Esta tesis, pone al cuerpo en el sitio en el que las religiones ubican a la deidad, la adoración es la única relación que el parlêtre tiene con el cuerpo en tanto es lo que "cree tener" y, precisamente, la clave pasa por el estatuto de creencia que Lacan le confiere a ese tener. La creencia en el tener un cuerpo, implica, como toda creencia, dar algo por cierto, siempre bajo un cierto margen abierto a la duda en oposición a la certeza. La creencia, subsidiaria de la tesis de la adoración, implica el hecho de que mediante esa creencia el cuerpo será entronizado, por así decir, dándole una existencia, lo que confirma el hecho de que no se es el cuerpo que se tiene. Distinción entre el ser y el tener de larga data en la enseñanza de Lacan y que ahora toma una nueva operatividad en relación al cuerpo. Como afirmará Lacan en su Seminario, a diferencia de Dios –al que se adora sin necesidad de que tenga por ello ninguna mentalidad, léase dar prueba de su existencia–, el cuerpo adorado conduce a plantear el problema de su consistencia, es decir, lo que lo mantiene junto y le da una permanecía, en tanto parece sostenerse de esa pura creencia. Lacan le asignará siguiendo este planteo el estatuto de "consistencia mental", lo cual introduce un nuevo campo de problemas.

Del otro lado de la pinza, nos encontramos con la referencia al "tiempo de su consumación", que habla de la marcha inexorablemente del cuerpo, organismo vivo, hacia su degradación, la que culmina en su extinción biológica. Esto supone la entrada de otro tipo de consistencia, que ciertamente no es mental y que apunta a la materialidad física de ese cuerpo vivo –identificable con la sustancia extensa cartesiana–. Es por eso que leemos a renglón seguido que Lacan puede afirmar lo que parece una flagrante contradicción con lo planteado en el párrafo anterior si no se lo lee con atención, y es que "ciertamente, el cuerpo no se evapora", es en este sentido que el cuerpo es consistente, redobla Lacan, tal y como se lo puede observar en los animales. Queda así planteada una paradoja que atañe al cuerpo: "no se evapora", pero "levanta campamento a cada instante".

Jacques-Alain Miller, quien ha retomado este parágrafo más de una vez, en consonancia, incluso, con los desarrollos hechos por Lacan unos meses antes del comienzo del Seminario 23 en la Conferencia "Joyce el síntoma", [8] toma nota de la complicación, e intentará sortearla oponiendo la consistencia física [9] a la "consistencia mental". Luego de citar el parágrafo in extenso, según entiende es "físicamente que a cada rato el cuerpo levanta campamento, se deshace". Y agrega, que el cuerpo subsiste el tiempo que le toma destruirse, el "no se evapora" queda así puesto en relación a la temporalidad del cuerpo. Tenemos entonces, por una parte, la consistencia mental del cuerpo hecha de pura creencia y, por la otra, la consistencia física que Lacan no menciona allí, pero de la que se ha ocupado por ejemplo en "Psicoanálisis y medicina". [10] La "realidad física" del cuerpo, que la ciencia aborda por el número y el mecanicismo reduciendo el cuerpo a un montaje, es el expediente del cuerpo máquina cartesiano. Si seguimos el desarrollo de Lacan en esta intervención, la reducción del cuerpo a su realidad física exilia una dimensión del cuerpo que descompleta este régimen y lo arruina en su funcionamiento, dimensión que representa la verdadera naturaleza del cuerpo vivo, se trata del cuerpo que está "hecho para gozar de sí mismo", un cuerpo anticipado por Freud con el nombre de autoerotismo.

Así las cosas, todo el asunto dependerá de cómo se entienda esta objeción que hace Lacan a la realidad del cuerpo como cuerpo físico, porque si bien es seguro que la caducidad física del cuerpo puede acercarnos a la idea de su desvanecimiento incesante, de allí el levanta campamento, no es del todo seguro que el "fout le camp" refiera solamente a ella. En un curso anterior, Miller [11] se había referido a la cuestión señalando sin embargo que el nuevo valor que Lacan le asigna al cuerpo y su consistencia en la última parte de su enseñanza no implica un giro hacia lo concreto –lo cual fuerza a precisar lo que sería la llamada "biología lacaniana"–, puntuando además que es en el marco del análisis donde tomamos noticia de la adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo, la que depende exclusivamente de la experiencia de su consistencia, consistencia que es imaginaria, agrega, lo que hace eco al "mental" de Lacan y no desplaza entonces a ese registro que se distingue de la realidad física. Continua: "en lo tocante a su materia", léase órganos y sistemas, "es increíble que pueda mantenerse unido durante cierto tiempo", lo que sin duda entraña una alusión a lo que en el psicoanálisis llamamos el cuerpo fragmentado, estatus primario del cuerpo en su diferencia con la buena forma que el parlêtre adora, repartiendo las aguas de lo que sería la consistencia imaginaria –unidad del cuerpo– y la inconsistencia corporal –agregado de órganos.

Hacia el final del mismo curso, Miller vuelve a hacer comparecer la "consistencia del cuerpo", esta vez para captar la novedad de la perspectiva que el Seminario El sinthome introduce, en esa dirección acentúa que en tanto la "consistencia" había sido definida por Lacan como aquello que mantiene unido –en el marco de su elucubración sobre los nudos, una definición que no está lejos de la de los diccionarios–, la cuestión ahora pasa por destacar que ese mantenerse unido del cuerpo no viene de lo simbólico sino de lo imaginario, imaginario que había otorgado una primera unidad, con la asunción de la imagen por identificación en el estadio del espejo. No obstante, cabe aclarar que la relación de pertenencia señalada por el "tener el cuerpo" no se funda en la asunción de la identificación fundante del yo (moi), lo que abre un interrogante respecto de esta relación de pertenencia.

Para considerar esta relación de pertenencias, será útil detenerse en una distinción que hace Eric Laurent, [12] la que oficia de preámbulo necesario para aproximarse a esta dimensión original del "tener un cuerpo". Laurent establece dos niveles en relación a este tener, y con esta distinción consigue esclarecer lo que viene de la mirada, que involucra la puesta en función de la imagen, y lo que viene del decir, que apunta a una operación lógicamente anterior, la que compromete la fundación de lo corporal por el impacto de lalengua sobre el cuerpo, tal y como Lacan lo había introducido en Radiofonía. Si bien es cierto que en un primer nivel al cuerpo se lo tiene, Laurent aclara que esto no supone ningún tipo de posesivo, se trata de un "tener" un tanto original, porque contradice el significado que está implicado en el verbo mismo, un tener que no da acceso a la libre disposición de eso que se tiene, quedando entonces a distancia del dominio, pero sin embargo está abierto al usufructo, al uso de goce, en tanto el empleo del término uso no deslice hacia el ejercicio de una potestad, por así decir. Luego vendrá un segundo nivel del tener, se diría derivado de aquella primera atribución solo imputable al lenguaje –un primer tener sin posesión–, que entraña, ahora sí, la posibilidad de la apropiación del cuerpo en términos de un "mi cuerpo". De esa segunda operación procederá la posibilidad de hacerse una idea de los objetos –otra vez el sphère– a partir de la esfera que preside al yo (moi), en tanto forma. Un estudioso del arte como Pere Salabert [13] advierte en este sentido que es el lenguaje el que delata que el cuerpo nos es esencialmente ajeno en la inconveniencia, cuando no en la imposibilidad, de sostener un enunciado como: "soy cuerpo", en su lugar "mi cuerpo" como enunciado posible, no hace más que admitir que me pertenece, sin por ello llegar a ser yo, consistir en un yo.

Entre un nivel y el otro, elucidados por Laurent, se consuma lo que Miquel Bassol [14] denomino "corporización de la imagen", apuntando al acto por el cual la imagen del cuerpo adquiere una consistencia imaginaria, de tal modo que ese será el cuerpo que el parlêtre tiene sin confundirse con él. Margen signado por la creencia, que introduce una diferencia con los animales, los que también están sujetos a los efectos de la imagen, sin por ello identificarla con un yo.

Una vez situada esta distinción: ¿será que la adoración que califica la relación del parlêtre con su cuerpo en tanto imagen, la que oficia de velo unificador, cubre este tener primero del cuerpo, que instala una relación del parlêtre con el cuerpo marcada por la desposesión, pero signada por las marcas de lalengua?, ¿y la consistencia corporal, –si es que fuera posible de sostenerse–, la que imaginamos solo podría venir de esa coordenada fundante del cuerpo inoculado por lalengua, residirá en ese estatus del cuerpo, que ya no es solo la pura fragmentación que aprehendimos a concebir como antesala del estadio del espejo, sino acontecimiento del cuerpo, hecho del eco en el cuerpo de que hubo un decir? En relación con este último interrogante puede leerse el desarrollo propuesto por Ram A. Mandil, [15] quien apunta que la consistencia del cuerpo que se podría obtener por el sinthome, aunque no dispense de lo "mental", incluye de otro modo la inconsistencia propia del cuerpo acontecimiento, lo que daría un peso original al cuerpo propio. Es la operatividad del sinthome, puesta de relieve por la pista Joyce, lo que hace a un cuerpo diferente del cuerpo que se adora, un cuerpo sustancial cuya consistencia es una consistencia de goce, lo que reclama seguramente un nuevo desarrollo en otro escrito.