De un lugar común...

Armada del lugar común denunciado por Kant en un escrito de 1793: "puede que esto sea cierto en teoría, pero en la práctica no vale nada" [1], la desconfianza hacia el pensador, opuesto al hombre de acción, alimenta la doxa y encuentra su formulación ejemplar en el llamado de Marx a cesar de interpretar el mundo para finalmente transformarlo. Pero la reprimenda, dirigida contra Hegel, no le ha impedido al propio Marx interpretar la historia, comprometiéndose a su vez en una ideología. Ideológica es, en efecto, toda empresa que pretende teorizar una realidad, materia o acontecimiento. Más aún, como lo destaca Jacques-Alain Miller, "todo esfuerzo por estructurar una materia es un delirio" [2] y por esto, no hay verdaderamente teoría más que de una práctica. Así, la ciencia misma se ocupa en teorizar una experiencia que ha construido y ensamblado según sus hipótesis.

Teoría

Los Griegos fueron los primeros en consagrar ese lazo de la teoría y la práctica, llamando théôria a la procesión que se dirigía hacia los oráculos para interrogarlos. Lacan evoca esas ceremonias órficas para subrayar que: "La teoría no es [...] la abstracción de la praxis, ni su referencia general, ni el modelo de lo que sería su aplicación. Cuando aparece, es esa praxis misma [...] la théôria es el ejercicio del poder, tò prâgma, el gran juego" [3]. Inaugurada por Empédocles, amo omnipotente operador de milagros, este "gran juego" deviene, con Sócrates, la invención de una práctica de discurso, cargada de efectos subversivos.

Es también de una práctica de palabra que Lacan hace la teoría, mientras que Freud elabora una teoría del inconsciente que, en nombre del rigor científico, permanece a sus ojos como una hipótesis "necesaria y legítima" [4], reformulada en el curso de la experiencia sin jamás coincidir con ella. Lacan va más lejos: teorizando la situación analítica a partir del axioma: "el inconsciente [...] estructurado como un lenguaje" [5], la torna homogénea a su objeto y hace del inconsciente una hipótesis no solamente necesaria sino suficiente. La teoría "se pega" a la práctica, la ética del bien decir pone a la luz un saber ya ahí, el del Otro, del cual el analista se hace testigo y respondiente. Pero ¿qué es este Otro y qué sabe verdaderamente?

Teología

El doblete semántico formado por los términos de teoría y teología se inscribe en una deriva por la cual la teoría se ha desligado, poco a poco, de la práctica. Tomando al inicio, con Platón, la forma purificada de una visión, ella se orienta en el período helenístico hacia la forma abstracta de un cuerpo de saber doctrinal. Lacan nota este resurgimiento implícito de la teología en la constitución de un saber autorizado, fundador, inaugural: "Teoría, ¿sería ese el lugar en el mundo de la teo-logía?". El Dios de los filósofos y de los sabios, "helo aquí, despojado de toda latencia en toda teoría"[6]. La deriva teológica, horizonte de toda ciencia en tanto presupone un saber ya ahí, no se le ahorra al psicoanálisis cuando instituye el inconsciente en sujeto supuesto saber, encarnado por el analista. A esta deriva, Lacan opone la "Dio-logía" [7], de la cual Freud es, después de Moisés y los místicos, aquél que "mejor marca su lugar". Este lugar es el del Dios oculto, del cual el deseo enigmático, anunciado en la Zarza ardiente, profiere un "Yo soy", opuesto al "Yo pienso" del Dios de los filósofos y los sabios. Sobre esta temática del Dios oculto, que Lacan encarna a su manera ("Nunca retomaré este tema [...] ese sello no puede aún romperse" [8], se funda "la atopía sin precedentes" [9] de una teoría que incluye una falta: "de una relación así de hiante está suspendida la posición del psicoanalista" [10]. Esta hiancia se abre frente a aquel que viene a levantar el velo sobre un "cierto pecado original del análisis. Tiene que haberlo..." [11].

Estructura

"Freud salva nuevamente al Padre"[12] y, "sin este lugar marcado, la teoría psicoanalítica se reduciría a lo que es, para mejor o para peor: un delirio de tipo schreberiano" [13], al menos, según Lacan, de un "singular cristocentrismo" [14]. Privada de esta referencia al padre mítico, la teoría deja el lugar a la estructura, encontrando una ganancia pero también una pérdida: una ganancia, pues la escritura formal de RSI, su estilo de matema, la aleja de la inercia imaginaria de toda teoría, pero también una perdida, pues esta equivalencia estructural del ternario edípico hace aparecer la hiancia propia del inconsciente que no es más un discurso sino su reverso, la imposible adecuación de lo simbólico y de lo imaginario cuyo nombre propio (pues ¿hay allí una definición?) es lo "real". Así se compromete una nueva alianza de la teoría y la práctica, aquella de la estructura (que no es una teoría) y del acto (que no es una práctica): "es justamente en la práctica, en primer lugar, donde el psicoanalista debe igualarse a la estructura que lo determina [...] una tal inscripción es lo que define propiamente el acto" [15]. Este acto no es verdaderamente una práctica siempre esclarecida por una teoría, pues está envuelto de semblantes, comprometido en la equivocación (méprise), tramado por indeterminaciones, pero armado de una certeza: "Aquí está la rosa, aquí hay que bailar..." [16], como nos invita Hegel quien, refutando de entrada la crítica de Marx, señala que el pensador no puede salir de los límites de su tiempo más que un individuo sobrepasar su propia sombra. Dicho de otro modo, uno no teoriza más que en el aquí y ahora, en la efectividad, im Wirklichkeit.

Lacan señala la paradoja de esta relación en torsión de la estructura y el acto en una de esas fórmulas imposibles de las cuales él tiene el secreto: "prescindir de él con la condición de utilizarlo" [17]. Ella se esclarece por lo tanto a la luz de las relaciones entre el saber y la verdad. El Nombre-del-Padre pertenece al campo de la verdad, en el sentido en que Lacan dice que la religión romana es la verdadera religión: el Nombre-del-Padre "se sitúa [...] en el nivel donde el saber hace función de verdad" [18]. Pero la verdad en el lugar del saber es la definición del mito, lo que quiere decir que el saber permanece irremediablemente velado y no se enuncia más que en un medio-decir. Servirse prescindiendo es dejar operar todos los semblantes que ocupan el lugar del Nombre-del-Padre, de significantes de la ley y condiciones del deseo.

Así la teoría se desdobla entre saber y verdad: el saber no puede decirse, la verdad es ficción. La práctica de palabra se escinde a su vez: medio-decir, silencio y equívoco del lado del analista y, del lado del analizante, el deseo inarticulado se hilvana y se deshilvana a través de la demanda, el sueño y los síntomas.

"Todo debe volver a ser dicho de otro modo" [19].

Topología

Es "en lo vivo de la práctica que hizo palidecer al inconsciente donde ahora tengo que asumir su registro" [20]. Lacan toma nota, en efecto, de un cierto ahogo del psicoanálisis concebido, desde sus orígenes, como rememoración y producción de sentido. Desde el Seminario XI, bajo la cubierta de su retorno a Freud, reelabora ampliamente los conceptos fundamentales: escindiendo el binario freudiano de la transferencia y la repetición, ligando ésta a la pulsión y desplazando así el lugar del inconsciente hacia lo real. De modo opuesto a la rememoración, la repetición en tanto encuentro testimonia un fracaso redoblado por un objeto que no puede ser ni designado ni nominado. Los místicos se han acercado a este objeto indecible ("tu no me buscarías si no me hubieras ya encontrado"), pero de esta búsqueda de lo imposible, que ciertamente es una práctica y delimita un campo, Lacan marca el límite en el que ella verdaderamente permanece en la fascinación del agujero: "La conquista del análisis es haberla convertido en matema, cuando la mística antes solo daba testimonio de su prueba haciéndola indecible" [21].

Son las propiedades de la aesfera que, borrando la división adentro/afuera tanto como el antes/después, permite esa "doble vuelta" donde la repetición indefinidamente enumerable de la demanda inscribe, en el interior del toro, esa segunda vuelta cavando un círculo que hace consistir el deseo. Es entonces una práctica del decir la que engendra ese estilo de repetición de la cual la figura topológica ilustra el doble efecto de sujeto que resulta: efecto de significante del derecho, efecto de agujero del reverso. En el remolino de la aesfera [22], los dichos ciernen y hacen consistir un decir pero éste queda olvidado: llevado a la ex-sistencia, toma vida por el saber-hacer del analista, es decir, por el saber hacer ahí del analista. Habiendo agotado todas las fuentes del sentido, reconstruyendo penosamente las peripecias de su historia, el analizante renuncia a hacer consistir su ser para preferir su tener, pues "tener es poder hacer algo con" [23].

¿El edificio teórico está por lo tanto atrapado, machacado, triturado por los efectos del acto como el buscador de oro que evacua toneladas de tierra para no quedarse más que con una pepita? De ese "discurso sin palabras" que es la topología, el nudo borromeo constituye la expresión última, el límite extremo; pues el nudo "hay que hacerlo": pura operación, se sostiene por una mostración. Y, por lo tanto, hace falta también el hacer hablar, y por ese comentario (donde resurge todo el aparato de lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real), Lacan reintroduce una teoría mínima que, en el registro griego de la visión, da a ver en una cascada de discordancias e hiancias [25], ese bricolage de piezas sueltas que se llama prudentemente el misterio de un cuerpo parlante. Esta referencia al misterio testimonia que algo en lo real no puede ser pensado y que, justamente, lo Real es el nombre de esta inadecuación.

En cuanto a los nudos... "digo solamente que no se puede prescindir de ellos, sino solamente, a condición de no servirse de ellos. Quedarán como metáfora [...] de la ausencia de una ciencia de lo real, a la que no reemplazan" [26].